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Après ce que je viens de dire, personne ne m'accusera, je l'espère, d'avoir déprécié les raisons qui militent en faveur du subjectivisme. Et si maintenant j'essaie de démontrer pourquoi ces raisons, si fortes soient-elles, n'arrivent pas à me convaincre, j'imagine que vous voudrez bien concéder que mes objections sont encore plus fortes.

Je confesse franchement qu'elles sont d'ordre pratique. Si nous examinons pratiquement le subjectivisme d'une manière sincère et radicale, et que nous en suivons les conséquences, nous rencontrerons quelques objections sur lesquelles nous nous arrêterons. Laissez le subjectivisme embrasser une voie moins sévère et moins intellectuelle, il se trouvera forcé, par la loi de sa nature, de développer un autre côté de lui-même, et de finir dans la curiosité la plus corrompue. Repoussez la conception qui veut que certains devoirs soient bons en eux-mêmes et que nous soyons sur terre pour les accomplir, en dépit de nos sentiments; consacrez une fois la conception opposée et admettez que l'objet capital de l'existence consiste à développer le mépris du devoir sous prétexte d'atteindre à la connaissance subjective et au sentiment subjectif à quel degré nous arrêteronsnous à force de descendre? En théologie, cette «< aile gauche » du subjectivisme sera l'antinomianisme; en littérature, le romantisme; et dans la vie pratique, une sentimentalité énervée ou un sensualisme effréné.

Partout le subjectivisme développe le tempérament fataliste. Ceux qui sont déjà trop inertes, il les rend plus passifs encore; ceux dont l'énergie est déjà excessive, il les rend absolument téméraires. L'histoire montre comment dès qu'il a libre carrière, il s'épuise en toute espèce de licence spirituelle, morale et pratique. Son optimisme se change en indifférence morale, c'est-à-dire en une cause immédiate de dissolution. On peut dire en toute sûreté que si le gnosti

cisme hégélien, qui a commencé à apparaître ici et dans la Grande-Bretagne, devait devenir une philosophie populaire comme il le fut en Allemagne, il développerait certainement ici comme là-bas son aile gauche et amènerait une réaction de dégoût. J'ai déjà entendu un jeune maître exprimer publiquement son désir de pécher comme David pour pouvoir se repentir comme David. Vous me direz qu'il ne faisait que jeter sa gourme, et peut-être en était-il ainsi; mais ce qui est fâcheux, c'est que dans la philosophie subjectiviste ou gnostique, cette attitude passagère devient une nécessité systématique et la fonction capitale de la vie. Après les vérités pures et classiques, on se croit obligé d'expérimenter les vérités irritantes et corrompues; et si les stupides vertus du troupeau philistin n'entrent en jeu pour sauver la société, une sorte de putréfaction intérieure devient son sort inévitable.

Regardez le courant de l'école romantique dans l'étrange littérature parisienne contemporaine que de fois nos contrées en subissent l'empreinte lorsqu'elles sont encombrées de la tristesse et de la lourdeur de leurs œuvres natales. L'école romantique a débuté par l'adoration de la sensibilité subjective et la révolte contre la légalité, révolte dont Rousseau fut le premier grand prophète; et à travers divers flux et reflux, diverses inflexions à droite puis à gauche, elle laisse aujourd'hui en présence deux hommes de génie, Renan et Zola, l'un s'exprimant avec sa voix masculine, et l'autre avec ce que l'on serait tenté d'appeler son timbre féminin. J'aime mieux passer provisoirement sous silence les représentants moins nobles de cette école, et le Renan que j'ai dans l'esprit est celui des dernières années. Puisque je me suis servi du terme «< gnostique », je dirai que lui et Zola sont tous deux des gnostiques de l'espèce la plus prononcée. Ils sont l'un comme l'autre altérés des faits

de la vie, et ils estiment que les faits de sensibilité humaine constituent entre tous les plus dignes d'attention. Ils accordent même que la sensibilité n'a pas de fin plus élevée; elle n'est certainement pas destinée, comme le disent les Philistins, à réaliser ce qui extérieurement paraît juste et à reléguer dans l'ombre ce qui semble injuste. L'un préconise les sentiments pour leur énergie, l'autre en vante la douceur. L'un parle d'une voix de bronze, l'autre avec des accents de harpe éolienne. L'un ignore brutalement la distinction du bien et du mal, l'autre se complaît entre la pusillanimité efféminée de ses Dialogues Philosophiques et l'optimisme papillonnant de ses Souvenirs de Jeunesse. Mais au fond de toute cette littérature, on entend résonner sans cesse comme une basse rauque le Vanitas vanitatum omnia vanitas. Il n'est pas un écrivain de l'école romantique française qui tente de s'affranchir, pour peu qu'elle l'assaille, de cette heure où l'on est rassasié des choses de la vie, et où l'on s'effraie de la vaste insignifiance du monde. Car la terreur et la satiété sont des faits de sensibilité au même titre que les autres, et lorsque leur heure se présente, elles règnent avec tous leurs droits. Le cri du romantisme, tant dans l'ordre poétique que dans l'ordre critique ou historique, part de ce sentiment intérieur de l'inutilité des remèdes, de ce que Carlyle appelle les gémissements lointains de la douleur. Et cet état d'âme ne laisse place, au moins théoriquement, à aucun moyen d'évasion. Soit que, avec Renan, nous contemplions la vie d'une manière plus raffinée, à la manière d'un roman de l'esprit; soit que, avec les amis de Zola, nous nous piquions d'esprit « scientifique » et «< analytique », et que nous préférions demeurer cyniques et appeler le monde un vaste « roman expérimental »>: dans les deux cas, le monde nous apparaît en puissance tel que l'a vu Carlyle, comme un Golgotha immense, ténébreux et solitaire, avant-coureur de la mort.

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Notre seul mode de salut réside dans le domaine pratique. Et puisque j'ai mentionné le nom de Carlyle aujourd'hui si décrié, permettez-moi de le citer encore et de retrouver ici sa méthode d'enseignement. Qu'importe ce que furent la vie de Carlyle et la majeure partie de ses écrits! Ecoutez la plus importante de ses objurgations: «Refrénez votre sensibilité, cessez vos plaintes, abandonnez le ton pleurard de vos enthousiasmes, votre niaiserie et votre sensiblerie générales, et TRAVAILLEZ comme des hommes ! ». Mais il y a dans ces paroles une rupture complète avec l'attitude de la philosophie subjective. La conduite et non plus la sensibilité devient le fait dernier que nous ayons à reconnaître. Notre horizon est limité à la vision de certaines œuvres à accomplir, de certains changements extérieurs à entreprendre ou à combattre. Peu importe la manière dont nous accomplissons ces devoirs extérieurs, que ce soit gaiement et spontanément ou tristement et malgré nous; l'important est de nous y conformer sous peine de courir à notre perte. Peu importe ce que nous ressentons pourvu que nous soyons fidèles à nos actes, le monde sera sauf et nous aurons acquitté notre dette envers lui. Prenez donc le joug sur vos épaules; inclinez votre cou sous la lourde légalité de son poids; donnez-vous autre chose que le sentiment pour limite, pour maître, pour loi; consentez à vivre et à mourir pour ce devoir nouveau; et, d'un seul coup, nous avons passé de la philosophie subjective à la philosophie objective de la vie, comme on sort d'un cauchemar enfiévré et bruyant pour s'éveiller dans l'air tiède et calme de la nuit.

Mais quelle est l'essence de cette philosophie de la conduite objective si démodée et finie, mais si pure, si saine, et si forte lorsqu'on la compare à sa rivale romantique ? Elle consiste à reconnaître que des limites étrangères et opaques bornent otre

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faculté de comprendre, et à savoir éprouver une impression de paix lorsque celle-ci a conquis quelque bien extérieur; car notre responsabilité prend fin avec l'accomplissement de ce devoir, et nous pouvons repasser à des puissances plus hautes le fardeau de ce qui demeure1. Une telle philosophie nous autorise à nous écrier :

Contemple-toi, & Univers,

Tu es meilleur et non pire,

du moment que nous avons fait notre effort, même minime. Car elle veut que l'univers appartienne à une pluralité de forces semi-indépendantes dont chacune peut seconder ou entraver l'action des autres.

Mais ceci nous ramène directement, après un long détour, à la question de l'indéterminisme et à la conclusion de mon étude. Car la seule manière cohérente de représenter un pluralisme et un monde dont les parties puissent agir l'une sur l'autre en raison de leur conduite bonne ou mauvaise, est l'indéterminisme. Quel intérêt, quelle saveur, quel aiguillon nous inciterait à parcourir le droit chemin si nous sommes incapables de sentir que la mauvaise route était également possible et naturelle, je dirai même menaçante et imminente? Et que signifierait notre blâme à l'égard de ceux qui s'engagent dans la voie du mal, si la voie du bien ne leur était également ouverte ? Je ne puis comprendre que l'on entreprenne une action, quel que soit le sentiment qu'on éprouve - sans être persuadé que cette action soit réellement bonne ou mauvaise. Je ne puis comprendre que l'on croie un acte mauvais et qu'on ne le regrette point lorsqu'il se produit. Je ne puis comprendre le regret sans admettre dans le monde des possibilités réelles. Les

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1. Telle serait, par exemple, la question de savoir si la droiture de notre conduite contribue finalement à quelque gain positif universel.

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