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vrai du sujet envisagé secundum quid; il traite ce qualificatif comme s'il convenait encore au même sujet simpliciter et l'applique alors au sujet secundum aliud. Un excellent exemple de ce procédé nous est fourni par sa première triade : l'instabilité du monde réel y est expliquée par ce fait que l'être se nie constamment lui-même et qu'en vertu d'un même acte, ce qui est, n'est point: ainsi le torrent irrémédiable de la vie, qui a produit tant de rhétorique, a ses racines dans une nécessité inéluctable qui se révèle à notre raison logique. Cette notion d'un être qui trébuche éternellement sur ses pieds, et qui doit changer pour pouvoir exister, constitue un symbole très pittoresque de la réalité, et explique que de jeunes lecteurs pressentent au fond du système un noyau de vérité profonde.

Mais comment l'auteur établit-il son raisonnement? Il part de l'être pur, sans déterminations, considéré secundum quid; de ce point de vue, cet être ne s'accorde avec rien. Par suite, simpliciter, il n'est rien; ajoutez-lui alors des déterminations complètes, c'est-à-dire considérez-le secundum aliud, il continue à n'être rien et se détruit lui-même (hebt sich auf).

C'est exactement comme si nous disions: l'homme dépourvu de ses habits peut être appelé « l'Etre nu »; donc l'homme simpliciter est l'Etre nu; et finalement, l'homme revêtu de son chapeau, de ses souliers et de son manteau est encore l'Etre nu.

Certes, on peut soutenir dans cet exemple ou dans tout autre que, strictement, la conclusion est vraie, si comique qu'elle paraisse. L'homme est nu au dedans de ses vêtements comme il l'est sans eux. S l'homme n'avait été nu, il n'aurait jamais inventé les vêtements. Le fait qu'il est couvert prouve sa nudité essentielle. Et ainsi, d'une manière générale, la forme d'un jugement, par cela seul qu'elle ajoute un prédicat à un sujet, montre que ce sujet a été conçu indé

pendamment de ce prédicat et qu'il peut, par une métaphore un peu forcée, être appelé la négation du prédicat. Fort bien : admettons cette expression! mais une remarque s'impose. Le jugement vient de créer un nouveau sujet : le nu-habillé, et toutes les propositions qui le concernent doivent être jugées sur leurs propres mérites; car celles qui sont vraies de l'ancien sujet, « l'être nu », ne le sont plus du nouveau. Nous ne pouvons dire, par exemple, sous prétexte que l'être nu pur et simple ne peut entrer au salon au risque d'attraper froid, que le nu habillé s'enrhumera également ou devra garder la chambre. Maintenez éternellement que l'homme habillé est encore nu, si cela vous amuse; mais cette prétendue contradiction restera stérile. Comme la livre de chair de Shylock, elle ne conduit à aucune conséquence; elle ne vous donne pas droit à la moindre goutte de sang chrétien.

Le plus éminent de nos hégéliens américains1 présente d'une manière plaisante la forme nécessaire du jugement. L'être pur, dit-il, est dépourvu de déterminations. Mais le fait de n'en avoir point constitue déjà une détermination. Donc, l'être pur se contredit lui-même. Mais pourquoi négliger de prendre garde au sens de ce que l'on énonce? Lorsque nous affirmons un prédicat de l'être pur, nous entendons simplement refuser à cet être toute détermination autre que celle que nous affirmons. Le montreur qui présentait son éléphant comme « le plus grand des éléphants du monde à l'exception de lui-même » a dů vivre dans quelque pays hégélien et a dû craindre sans doute qu'une formule moins explicite ne provoquât le raisonnement dialectique suivant : « Cet éléphant plus grand que tout éléphant du monde implique une contradiction, car il est contenu dans le monde et possède ainsi la vertu d'être à la fois plus 1. Journal of speculative Philosophy, VIII, 37.

grand et plus petit que lui-même — parfait éléphant hégélien dont la contradiction immanente ne peut être résolue que dans une synthèse supérieure. Montreznous donc cette synthèse supérieure! Nous ne nous soucions point d'une créature aussi abstraite que votre éléphant. » Il se peut et l'antiquité a d'ailleurs suggéré cette idée que toutes choses soient de leur propre grandeur parce qu'elles sont à la fois plus grandes et plus petites qu'elles-mêmes. Mais dans le cas précité, notre montreur scrupuleux détruit dans son germe cette manière de philosopher avec tous les inconvénients qui en résultent, en déclarant explicitement que son éléphant est plus grand que tout autre, et qu'il n'entend pas énoncer autre chose.

La manière dont Hegel joue sur le mot autre offre un exemple du même sophisme. Pour lui, les divers << autres », pris en eux-mêmes, sont identiques. Autrement dit, «<l'alterité » qui ne devrait être affirmée de l'objet A que secundum quid (ce qui veut dire que A diffère de B, etc.) est affirmée simpliciter, de sorte que A s'identifie à B, lequel n'est autre que secundum aliud.

Une autre maxime que Hegel ne se lasse jamais de répéter est celle-ci : « Connaître une limite, c'est déjà la dépasser », ou encore : « Les murs ne font pas la prison, ni les barreaux la cage. » Par malheur le prisonnier ne partage pas cette opinion. Certes il a franchi les murs de sa prison secundum quid, en imagination, par l'ardeur de son désir et de son désespoir; mais simpliciter ceux-ci le gardent jalousement, en chair, en puissance, en fait.

Une autre formule traduit encore le principe de Hegel « Connaître le fini en tant que tel, c'est aussi connaitre l'infini » 1. Sous cette forme abstraite, elle

1. Montrer qu'une chose est finie et limitée, c'est montrer en même temps qu'elle contient l'infini et l'illimité, et que la connaissance de la limite n'est possible qu'autant que l'illimité apparait dans le champ de la conscience.» (HCL. Logique.) (Trad.)

est insignifiante et ne soulève nulle objection. Rien ne nous empêche de revêtir un mot quelconque d'une particule négative, de sorte que le mot fini suggère immédiatement le mot infini et que nous connaissions les deux mots à la fois.

Mais ce qui est tout différent, c'est de prétendre que la connaissance d'une limite concrète finie entraîne la connaissance d'autres faits concrets in infinitum. Car tout d'abord il se peut que la limite envisagée soit absolue. La matière de l'univers, par exemple, si l'on en croit les apparences, est quantitativement limitée; que si donc l'on parvient à en compter jusqu'au dernier tous les morceaux, elle ne laissera aucune place à une connaissance infinie. Au regard de l'espace, il est exact que nous ne traçons aucune limite sans avoir conscience de l'au delà; mais il serait ridicule de traiter cette frange comme l'égale d'un espace infini. Elle ressemble à l'espace infini secundum quid, c'està-dire sous un seul aspect, qui est sa qualité spatiale. Nous la supposons de même nature que tous les espaces qui peuvent subsister, mais j'affirmerais en vain, sous prétexte que le dollar contenu dans ma poche est semblable à tous les dollars de la région, qu'en possédant celui-ci je les possède tous. Tous les points situés au delà de la bordure spatiale se distinguent d'elle numériquement comme les autres dollars se distinguent du mien, et, tant que nous n'en avons pas conscience, on ne saurait affirmer que nous les connaissions simpliciter. A cela les hégéliens répliquent que la seule valeur de l'espace réside dans sa qualité, et qu'en dehors de ce que la bordure nous révèle, il n'offre à notre connaissance rien de vrai, de bon ou de beau. Cette manière d'introduire une appréciation d'ordre esthétique ou moral dans un problème mathématique ne manque pas d'originalité. Le «< vrai >> et le « laux » infini constituent des distinctions presque aussi appropriées à une discussion sur la

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connaissance que le seraient la bonne et la méchante pluie à un traité de météorologie. Mais si nous accordons que la connaissance des espaces éloignés emprunte sa valeur à leur contenu, il devient encore plus absurde d'affirmer que la connaissance d'une bordure équivaille à la connaissance des parties qui s'étendent à l'infini. Les espaces éloignés ne s'offrent même pas simpliciter à notre conscience; et à supposer qu'il en fût ainsi, ils ne s'offriraient pas secundum aliud, c'està-dire eu égard à leur contenu matériel.

Le pacte de Shylock était un instrument tout-puissant auprès de cette connaissance du fini, qui a toujours été égale à l'ignorance jusqu'au moment où l'infini est venu de lui-même et par sa propre action se remettre entre nos mains.

Mais ici les hégéliens s'écrient : « En identifiant la connaissance de l'infini et celle du fini, nous n'avons jamais entendu faire de l'une le substitut de l'autre; de même que la vraie philosophie n'a jamais attribué au mot identité le sens d'aptitude à se substituer ». Cette défense me parait suspecte. L'entendement logique n'admet que deux sortes d'identités : l'identité totale et l'identité partielle. La première permet de substituer entièrement une chose à une autre. Là où cette substitution est impossible, l'identité est incomplète. C'est un devoir de rechercher alors, comme nous avons tenté de le faire plus haut, le rapport exact, le secundum quid sous lequel cette identité se manifeste. Le catholique lui-même, qui croit à l'identité de l'hostie et du corps de Jésus-Christ, ne l'admet point sous tous les rapports; il ne prétend point notamment découvrir dans l'hostie des fibres musculaires; il veut dire simplement qu'en tant qu'elle nourrit son être d'une certaine manière, elle est identique au corps du Rédempteur et peut lui être substituée.

La connaissance des contraires se confond en un

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