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objet; nous ne pouvons échapper à cette option en restant sceptiques ou en attendant que la lumière vienne nous éclairer, car, bien que par ce moyen nous évitions l'erreur au cas où la religion serait fausse, nous perdons le bénéfice que celle-ci nous promet au cas où elle serait vraie, et cela tout aussi certainement que si nous prenions parti de ne pas croire.

Le scepticisme n'équivaut donc point à l'abstention; c'est le choix d'un risque d'une nature particulière. Mieux vaut risquer la perte de la vérité qu'une chance d'erreur, telle est la position exacte de celui qui vous interdit la foi. Il joue activement son jeu tout comme le croyant; il parie le champ contre l'hypothèse religieuse, exactement comme le croyant parie pour l'hypothèse religieuse contre le champ. Prôner comme un devoir l'attitude sceptique tant que l'idée religieuse ne brille pas d'une « évidence suffisante »>, équivaut à considérer comme plus sage et comme meilleur de céder à la crainte que l'hypothèse religieuse ne soit entachée d'erreur, plutôt que de s'abandonner à l'espoir que cette hypothèse soit vraie. Ce n'est plus le conflit de l'entendement et de toutes les passions; c'est l'entendement qui s'appuie sur une passion déterminée pour dicter la loi. Or, qui nous garantit en vérité que cette passion enferme précisément la sagesse suprême? Duperie pour duperie, qui nous prouve que la duperie par l'espoir soit plus pernicieuse que la duperie par la crainte? Pour ma part, cette preuve m'échappe, et je refuse simplement obéissance au scientiste qui m'ordonne de me conformer à son choix dans un cas où l'enjeu est assez important pour que j'aie le droit de choisir la forme de mes risques. Si la religion est vraie, alors même qu'elle ne serait pas absolument évidente, je ne tiens aucunement à laisser étouffer ma nature qui en somme joue quelque rôle en cette matière et à perdre ainsi la seule chance que je possède en

cette vie de me trouver du bon côté, cette chance étant bien entendu subordonnée à l'acceptation d'un risque, qui consiste à agir comme si notre impérieux besoin d'un univers religieux se trouvait prophétique et juste.

Tout ce que je viens d'exposer suppose que cette conception de l'univers est réellement prophétique et juste, et que pour tous mes lecteurs la religion est une hypothèse vivante et vraisemblable. Or, pour la plupart d'entre nous, l'idée religieuse emprunte également une autre voie qui rend plus illogique encore le veto que l'on prétendrait opposer à notre foi active. L'aspect le plus parfait et le plus éternel de l'univers est représenté dans nos religions comme ayant une forme personnelle. Si nous sommes religieux, l'univers cesse d'être un simple objet pour devenir un sujet, et les relations de toute sorte que l'on peut imaginer de personne à personne apparaissent ici comme possibles. C'est ainsi, par exemple, que tout en étant, en un sens, des parties passives de l'univers, nous faisons preuve, d'un autre côté, d'une curieuse autonomie, comme si nous étions pour notre propre compte de petits centres d'action. Nous éprouvons aussi l'impression que la religion fait appel à notre bonne volonté active, comme si l'évidence devait à jamais nous être cachée tant que nous n'aurions pas été de nous-mêmes à la rencontre de l'hypothèse religieuse. Prenons une comparaison dans la vie courante: supposez qu'un homme en société ne fasse jamais aucune avance, qu'il exige des garanties en échange de chaque concession, qu'il ne croie rien sans preuve : il se privera, par ces manières rudes, de toutes les récompenses sociales qu'un esprit plus confiant eût méritées ; de même, celui qui prétend ici se renfermer dans une logique défiante, et refuser de reconnaître les dieux tant que ceux-ci n'auront pas, bon gré mal gré, extorqué son assenti

ment, risque fort de perdre à jamais la seule occasion qu'il ait de faire leur connaissance. Ce sentiment imposé on ne sait d'où, que notre croyance obstinée à l'existence des dieux (alors qu'il serait si facile pour la logique comme pour la vie de ne pas croire) rend les plus grands services à l'univers, semble faire partie de l'essence vive de l'hypothèse religieuse. Si cette hypothèse était vraie dans toutes, ses parties, y compris celle-ci, alors l'intellectualisme pur, en interdisant à notre vouloir de faire les premiers pas, serait une absurdité, et il y aurait lieu logiquement de faire appel dans une certaine mesure à notre nature sympathique. C'est pourquoi, en ce qui me concerne, je ne puis accepter la manière agnostique de chercher la vérité, ni me décider de bon gré à faire abstraction de ma nature volontaire. Je ne le puis pour cette simple raison qu'une règle de pensée qui m'empêcherait radicalement de reconnaître certains ordres de vérités si ces vérités se trouvaient réellement présentes, serait une règle irrationnelle. Ceci résume pour moi la logique de la situation, quelle que puisse être en réalité la nature des vérités qui font l'objet du débat.

J'avoue ne pas apercevoir comment on pourrait échapper à ces arguments. Mais l'expérience me fait craindre que certains d'entre vous se refusent à affirmer avec moi radicalement et in abstracto, notre droit d'adopter à nos propres risques toute hypothèse assez vivante pour tenter notre volonté. Je soupçonne cependant que, s'il en est ainsi, c'est que vous avez abandonné tout à fait le point de vue logique abstrait, et que votre pensée se porte sur telle hypothèse religieuse particulière qui est morte pour vous. Vous appliquez à un cas de superstition notoire notre liberté de «< croire ce qu'il nous plaît », et la foi à laquelle vous songez est celle qui, suivant la définition de l'écolier, «< consiste à croire ce que l'on sait être faux ».

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Je répète à nouveau qu'il y a là une méprise. In concreto la liberté de croire ne peut recouvrir que des options vivantes, insolubles pour l'intelligence individuelle livrée à elle-même ; et une option vivante ne paraît jamais absurde à celui devant qui elle se pose. Quand je considère la question religieuse telle qu'elle se présente réellement à des esprits concrets, et quand je pense à toutes les possibilités pratiques et théoriques qu'elle implique, alors cet ordre d'avoir à mettre un frein à notre cœur, à nos instincts, à notre courage, et tout en agissant plus ou moins d'ici là comme si l'idée religieuse était fausse 1 d'avoir à attendre le jugement dernier ou du moins le moment où la collaboration de l'intelligence et des sens aura rassemblé des preuves suffisantes, ordre, dis-je, m'apparaît comme l'idole la plus singulière qui ait jamais été fabriquée dans l'antre de la philosophie. Si nous étions des absolutistes scolastiques, peut-être serions-nous plus excusables. Si nous possédions un entendement infaillible doué de la certitude objective, nous pourrions nous estimer déloyaux à l'égard d'un organe de connaissance aussi parfait en ne lui accordant pas une confiance exclusive, en n'attendant point de lui le mot de délivrance. Mais si, en tant qu'empiristes, nous pensons qu'aucune cloche intérieure ne vient nous signaler la présence de la vérité, c'est une étrange sottise que de nous prêcher solennellement comme un devoir d'attendre le son de la cloche.

- cet

1. Si l'action se mesure à la croyance, celui qui nous interdit de croire à la vérité de la religion nous interdit nécessairement d'agir comme si nous y croyions. Toute la défense de la foi religieuse est suspendue à l'action. Si l'action requise ou inspirée par l'hypothèse religieuse ne diffère en rien de celle qui est dictée par l'hypothèse naturaliste, alors la foi religieuse n'est qu'une superfluité qu'il vaut mieux élaguer, et toute controverse sur sa légitimité n'est qu'un vain badinage indigne d'un esprit sérieux. Pour moi, j'estime que l'hypothèse religieuse donne à l'univers une expression qui détermine en nous des réactions spécifiques, réactions-bien différentes de celles qui seraient provoquées par une croyance de forme purement naturaliste.

Je n'ai jamais nié que nous puissions attendre si cela nous plaît, mais nous le faisons alors à nos risques, exactement comme si nous croyions. Dans les deux cas, nous agissons, nous prenons notre vie entre nos mains. Aucun de nous ne devrait imposer son veto à l'autre, et nous n'avons pas à échanger des invectives. Bien au contraire, notre véritable devoir serait de respecter délicatement et profondément notre liberté mentale mutuelle ; c'est par là seulement que nous pourrons édifier une république intellectuelle, c'est par là que nous pourrons posséder cet esprit de tolérance intérieure qui donne la vie à notre tolérance extérieure, et qui fait la gloire de l'empirisme; c'est par là que nous pourrons vivre et laisser vivre aussi bien dans l'ordre spéculatif que dans l'ordre pratique.

J'ai commencé cet essai en citant Fitz James Stephen; je terminerai par un passage emprunté au même auteur. « Que pensez-vous de vous-même ? que pensez-vous de l'univers ?... Ce sont là des questions que chacun doit traiter suivant ses préférences, ce sont les énigmes du sphinx avec lesquelles nous sommes aux prises... Dans toutes les circonstances importantes de la vie, il nous faut faire un saut dans l'inconnu... Refuser de résoudre l'énigme, c'est déjà prendre parti; hésiter à répondre, c'est encore prendre parti; mais quel que soit le parti auquel on s'arrête, on ne choisit jamais qu'à ses risques... Si un homme s'avise de tourner le dos à Dieu et à l'avenir, personne ne peut l'en empêcher! personne ne peut lui démontrer irréfutablement son erreur. Si un autre homme pense et agit à l'opposé du précédent, je n'aperçois pas non plus comment on lui prouverait que c'est lui qui a tort. Chacun doit agir conformément à ce qu'il croit être le meilleur; s'il se trompe, tant pis pour lui. Nous sommes semblables à des voyageurs égarés dans la montagne : à travers la neige qui tour

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