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qui constitue notre raison de vivre1. Et, d'autre part, cette action elle-même n'est rendue féconde que par la coopération de toutes les forces de notre moi : pour comprendre la vie présente dans son mouvement incessant et pour organiser l'expérience, l'homme doit faire appel à tous les éléments constitutifs de sa nature psychologique, à ses souvenirs passés comme à tout le cortège des sentiments, des impressions, des sensations, qui le mettent en contact avec le monde extérieur.

Mais il y a, en outré, au fond de chacun de nous tout un groupe d'impulsions obscures, d'aspirations secrètes, de désirs inquiets, dont il faut tenir compte parce qu'ils représentent également des instruments de connaissance et d'action; et peut-être même ces états de conscience possèdent-ils une valeur particulière précisément parce qu'ils nous permettent de dépasser la minute présente et de donner une direction générafe à nos efforts. Cette préoccupation de l'avenir, ce besoin de substituer aux images mortes du passé la recherche d'un infini vivant, de donner à nos pressentiments la solidité de la certitude, de défendre les raisons du cœur même contre les raisons de la raison, caractérise les dix essais que nous publions ici. Le problème religieux y occupe une place prépondérante; lui-même est strictement associé à la question morale et à la question du libre arbitre.

Ce sont là, dira-t-on, des controverses anciennes et sur lesquelles les philosophes pensent avoir échangé tous les arguments imaginables. Cependant, aucune d'elles n'a été définitivement résolue: «< il ne saurait exister de vérité finale aussi bien dans le domaine moral que dans le domaine physique, tant que le dernier homme n'aura point déroulé le fil de son expérience, tant qu'il n'aura pas dit son dernier

1. L'orientation de notre conscience vers l'action paraît être la loi fondamentale de notre vie psychologique. » (BERGSON, Matière et Mémoire, p. 197.)

mot ». Il faut donc accueillir toutes les contributions personnelles, parce qu'elles peuvent apporter une lumière nouvelle et nous rapprocher de la vérité. Ceux à qui la pensée de W. James est familière se plairont à retrouver ici les principes généraux de sa théorie de la connaissance, et surtout cette conception particulièrement élevée de la nature humaine, de ses devoirs, de ses droits et de ses forces.

La théorie pragmatique de la connaissance s'applique à saisir l'activité mentale au moment même où elle remplit ses fonctions; elle s'exerce sur des exemples individuels et concrets, elle n'accepte jamais une définition in abstracto. Pour un pragmatiste, un concept demeure sans signification si on le sépare de l'être pensant, un fait n'apparaît digne d'être retenu que s'il se rattache à un dessein, une vérité ne présenté d'intérêt que si elle se rapporte à un sujet. Toute logique est une logique personnelle, et l'« on ne discute pas un problème en termes absolus, mais en termes relatifs à la conduite de la vie »>2.

Toute proposition devient ainsi comme un organisme vivant, riche de tout le processus psychologique dont il est escorté, des images mentales, des émotions, qui accompagnent la connaissance «< comme l'ombre accompagne la lumière »3. Le contenu de cette proposition ne saurait être donné a priori, mais il se déroule dans le temps. Définir un concept, c'est évoquer en effet la série des images concrètes qui en peuvent représenter l'application, c'est exprimer ses conséquences pratiques immédiates ou même indireetes, c'est le ramener à un intérêt humain. La

1. Les moralistes et la vie morale, ci-après, p. 200.

2. JOHN DEWEY. Studies in logical theory, p. 13 (University of Chicago). 3. SCHILLER. Studies in humanism: logic and psychology.

4. On trouve quelques exemples de cette théorie dans un ouvrage posthume de W. James, Some problems of philosophy, p. 62 (New-York, 1911). « Par substance, dit l'auteur, j'entends le retour éventuel d'un groupe défini de sensations

théorie du jugement et la théorie de la vérité découlent naturellement de la théorie des concepts: émettre un jugement, c'est traduire le résultat de notre expérience; établir une vérité, c'est découvrir un guide qui nous permette de nous mouvoir dans la réalité : << nous n'avons pas à rechercher d'où provient l'idée, mais où elle conduit »>1; son efficacité pratique permet de la considérer dans une certaine mesure comme objective.

Il va sans dire que cette efficacité pratique ne doit pas être entendue dans un sens étroit et purement matériel; elle embrasse la réalisation des plus hautes aspirations spirituelles, des préoccupations morales," esthétiques, religieuses, de tous les mouvements de l'âme qui émanent des sources profondes de l'être. Est pratique toute expérience qui peut provoquer une satisfaction mentale, une impression de repos et de paix, un sentiment de cohérence et de « rationalité ». La recherche de la vérité se confond ainsi, dans une certaine mesure, avec la recherche de l'ordre; elle consiste à voir clair dans les phénomènes, à accorder entre eux les divers éléments d'une expérience.

La vérité apparaît ainsi comme subjective dans ses origines, puisqu'elle ne peut s'élaborer sans un effort humain, mais elle demeure encore humaine et subjective dans son développement, parce qu'elle est créée pour nos besoins, parce que notre connaissance est inséparable des conditions psychologiques de notre action, c'est-à-dire de la satisfaction de nos intérêts, de nos émotions et de nos désirs. « Une

incommensurable veut dire que je me trouverai toujours en présence d'un reste; infini signifle en outre que je peux compter dans la partie autant d'unités que dans le tout; liberté exprime l'absence de toute sensation d'entrave; nécessité veut dire que ma route se trouve obstruée dans toutes les directions sauf une; Dieu traduit la certitude où je suis de pouvoir écarter certains sujets de crainte, etc. >>

1. La Volonté de croire, ci-après, p. 37.

2. Le Sentiment de rationalité, ci-après, p. 83.

vérité indépendante ou absolue, une vérité que nous n'aurions qu'à découvrir, une vérité cessant d'être malléable suivant les besoins de l'homme, une vérité qui ne comporte pas de retouche... n'est que le cœur mort de l'arbre vivant » 1.

Ainsi comprise, la vérité ne présente par rapport à la croyance qu'une différence de degré; l'une comme l'autre partent d'une opinion subjective qui, par un processus d'assimilation, acquiert une certaine portée générale que l'on est convenu d'appeler l'objectivité. Cette stabilité relative, cette « validation » de nos opinions par leur accord avec les expériences antérieures tant individuelles que communes, exige l'intervention d'un autre « département » de la nature humaine l'activité volontaire, qui accepte ou écarte le fait, qui nous permet de réagir. Dans sa quatrième Méditation, Descartes avait aperçu le rôle de l'activité volontaire dans l'approbation qu'elle apporte aux hypothèses proposées par l'entendement; mais l'originalité de W. James consiste à étendre à la fois le rôle et la définition de la volonté le rôle, parce que la volonté possède en quelque sorte un pouvoir créateur; la définition, puisque la « nature volitive comprend, suivant James, « tous les facteurs de la foi, la crainte et l'espoir, les préjugés et les passions »3. Là, comme ailleurs, le philosophe américain répudie les classifications nettes qui, appliquées à la complexité de notre structure mentale, présenteraient assurément un caractère arbitraire.

Accorder à la personnalité humaine ce rôle prépondérant dans l'élaboration de la connaissance, c'est résoudre à l'avance la question du libre arbitre. Cependant l'auteur ne refuse pas le débat, parce que le problème de la liberté de l'homme appartient au

1. W. JAMES. Le Pragmatisme, trad. française, p. 73 (Flammarion). 23 L'Action réflexe et le théisme, ci-après, pp. 183 et sgg.

3. La Volonté de croire, p. 28.

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méme domaine que celui de la contingence des lois naturelles et des lois morales; l'idée de liberté est de même famille que l'idée d'individualité et que celle de plasticité qui dominent ce qu'il appelle lui-même sa conception « personnelle et romantique »1 de l'ètre et de l'univers. On peut définir la philosophie de William James une philosophie de l'activité consciente; mais cette activité prend conscience de ses moyens comme de sa fin; elle sait se diriger progressivement à travers les vicissitudes de l'expérience et choisir ses voies. Cette faculté de choix guidée par la raison est-elle autre chose que le libre arbitre? Il convient donc maintenant de concilier celui-ci avec le déterminisme scientifique et avec l'idée de la Providence. Or, la rigueur des lois scientifiques est peutêtre plus apparente que réelle; dans le processus mental qui aboutit à la connaissance de la vérité et à la construction de la réalité, notre besoin d'organiser l'expérience pour la mieux comprendre nous incite à la soumettre à des lois et à lui imposer une certaine régularité; mais ces lois sont d'ordre méthodologique, et rien ne nous autorise à les transporter à l'ordre ontologique.

Mais, objectera-t-on, dire qu'un système de lois est nécessaire à l'organisation de l'expérience psychologique, c'est avouer que notre conception de l'univers n'est pas absolument libre, c'est déplacer la difficulté. Il est évident qu'une conception chaotique de l'univers nous est interdite, mais une telle conception serait-elle vraiment une manifestation de notre liberté? Cela est tout aussi invraisemblable que d'accorder dans l'ordre moral le nom de liberté à la liberté d'indifférence. Précisément parce que nous sommes des êtres raisonnables, les alternatives qui nous sont proposées sont des alternatives raisonnables; mais

1. Les Recherches psychiques, ci-après, p. 336.

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