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jusqu'aux racines le problème de la connaissance. Il n'a pas vu ces racines. Il use d'une foule de préconceptions qu'il a héritées sans les critiquer de la philosophie de son temps; les résidus de Descartes-Leibniz-Wolff font dans sa pensée un énorme caput mortuum. Il n'a pas seulement songé, avant la seconde édition de la Raison pure, que l'idéalisme métaphysique méritât une réfutation sérieuse, il a toujours cru, et il a eu raison d'y croire, mais il a toujours cru naïvement à l'existence de la chose en soi, si naïvement que sans elle, comme dit Jacobi, on ne peut pas entrer dans son système, encore qu'avec elle on n'y puisse pas rester. C'était un naïf harcelé par le scrupule intellectuel combien plus naïf que Pascal! Combien moins hardi que Thomas d'Aquin! Il croit naïvement à la valeur éternelle de la physique newtonienne, à la rigidité absolue, à la nécessité métaphysique de la science physico-mathématique et de son déterminisme (un événement libre se produisant dans la série des phénomènes serait un scandale affreux, mettant toute la science en pièces), à l'entière préformation du monde de la géométrie, tel quel, dans le monde de la perception sensible (on a pu ainsi l'accuser à bon droit de professer, en ce qui concerne les mathématiques, un réalisme et un dogmatisme exagérés).

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Il se montre surtout naïf en ceci que, dans son extrême révérence à l'égard de son temps, il prend comme point de repère et comme étalon, pour construire une théorie de la connaissance, un produit aussi artificiel et aussi local, aussi complexe, aussi mêlé que ce qu'on appelle de nos jours « la science » positive (la science des phénomènes). La plupart des philosophes postérieurs à Kant sont en cela aussi naïfs que lui; ils ne s'aperçoivent pas que les matériaux sur lesquels ils travaillent, fallacieux parce que trop particuliers, ne peuvent les induire qu'à des vérités diminuées; les positivistes français et les empiristes anglais

ne pensent qu'aux particularités des sciences du détail phénoménal; M. Russell ne pense qu'aux particularités des mathématiques pures; MM. Blondel et Bergson (je ne les rapproche que sur ce point précis) ne pensent, pour critiquer l'intelligence « notionnelle »>, qu'aux particularités propres à un certain mauvais usage de la raison dans les sciences. Bases évidemment trop étroites pour soutenir cette métaphysique du vrai qui se nomme la critique de la connaissance. C'est au contraire sur les données les plus primitives et les plus universelles qu'il faudrait bâtir, c'est l'ordre naturel des problèmes qu'il faudrait suivre. C'est cet ordre que nous essaierons de retrouver ici.

II. Qu'est-ce que la vérité? voilà, semble-t-il, la première question que l'esprit philosophant se pose à lui-même, lorsque ayant déjà fait œuvre de connaissance et de science, et ayant déjà exercé sa réflexion logique, il entreprend de déterminer, par la réflexion critique (qui est une réflexion plus élevée, et d'ordre métaphysique), la nature et la valeur de la connaissance elle-même.

Chaque fois en effet qu'elle adhère à quelque objet, par un jugement, l'intelligence en même temps affirme de fait et dans son action même (in actu exercito) qu'elle est vraie en jugeant ainsi, et qu'elle tient la vérité. Dès lors, la première question qui, avant la question plus profonde qu'est-ce que connaître? se présentera à la réflexion critique, c'est bien : qu'est-ce que la vérité, ainsi affirmée de fait par l'esprit chaque fois qu'il juge?

Réponse spontanée du sens commun : la vérité, c'est ce qui est ; ou plutôt, car la vérité de la connaissance, dont il s'agit ici, doit évidemment se trouver dans l'esprit connaissant, être une certaine perfection de cet esprit, la vérité, c'est la conformité de l'esprit avec ce qui est. Cette réponse nous fournit l'indispensable

point de départ, car, pour tout ce qui touche les questions premières, il faut bien partir des déclarations naturelles de l'intelligence commune, ne fût-ce que pour les soumettre à l'épreuve de la réflexion critique.

Ici d'ailleurs il ne s'agit pas encore d'exercer scientifiquement cette réflexion, de procéder selon l'ordre et la méthode de la Critique constituée comme science; il s'agit très précisément d'éveiller la réflexion critique, et d'introduire l'esprit, par la méthode d'invention, à la Critique elle-même. Posant par hypothèse la légitimité de l'attitude naturellement dogmatique de l'intelligence, nous plaçant au sein des convictions naturelles du sens commun, nous verrons surgir de soi-même le problème critique, en même temps nous pourrons déterminer déjà certaines solutions, qui, présupposant la valeur de nos facultés de connaître, se trouveront scientifiquement établies, deviendront proprement objet de savoir, quand la Critique, cette fois constituée et consciente d'elle-même, aura réflexivement, par réduction à l'absurde, établi comme conclusion scientifique ce présupposé lui-même. Telle est bien de fait, là où nous est proposé un développement historique à peu près pur de la pensée philosophique, je veux dire dans l'ancienne Grèce, la manière dont le problème de la vérité a fait surgir la spéculation critique. La doctrine de la connaissance une fois édifiée, la théorie de la vérité en apparaîtra comme le couronnement. Mais c'est par cette même théorie, ébauchée d'abord sous l'abri protecteur du sens commun, qu'elle aura pris naissance comme discipline spéciale, en se détachant du fond commun des sciences philosophiques.

Retenons donc les déclarations naturelles de l'intelligence commune, et tablons sur elles, pour déterminer ce qu'il appartient aux réductions à l'impossible de la réflexion critique de confirmer plus tard. Or, je sais naturellement d'une façon très claire ce qu'est la vérité,

du moins quand on ne me demande pas de le dire à autrui; et si on me contraint de le dire, eh bien! je trouve en effet que la vérité suppose deux termes, ce qui est connu et ce qui connaît, et un rapport de conformité entre l'un et l'autre. Mais qu'est-ce que je connais? C'est ce qui est ; et quand le sens commun dit ce qui est, il entend ce qui se trouve pour son propre compte hors du néant, ce qui existe, en dehors de mon esprit et indépendamment de lui. Rien n'exprime donc mieux cela que je connais bien, et que j'appelle vérité, que cette formule : conformité de l'esprit avec ce qui

est.

Mais il va falloir peiner quelque peu pour la préciser de façon convenable. Au début l'esprit s'y porte d'un effort trop massif. Sous prétexte qu'entre l'être et la pensée vraie il n'y a pas d'écart, il va affirmer tout uniment une identité absolue entre l'être et la pensée. C'est ce que disait Parménide, l'antique et vénérable père des métaphysiciens : « La pensée, et ce dont il y a pensée, c'est tout un... » Saintes et damnables paroles, pleines de sagesse et de folie. Ce que je pense quand je dis vrai, c'est la chose même. Donc, la pensée de la chose, c'est la chose même, ou tout au moins une sorte de décalque qui coïncide de toutes manières avec la chose, et toutes les conditions de l'une sont les conditions de l'autre.

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Aussitôt les difficultés les plus redoutables surgissent et se précipitent sur le philosophe. Et le voilà engagé comme malgré lui dans la théorie de la connaissance. alors qu'il ne s'est pas encore demandé qu'est-ce que la connaissance, et qu'il se contente encore là-dessus des notions spontanées du sens commun, et qu'il entreprend seulement de considérer ce rapport de conformité entre la connaissance et son objet que nous nommons vérité.

1. Ταὐτὸν δ ̓ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἐστι νόημα. (Diels, VIII, 34).

III. L'âme connaît. Faut-il dire qu'elle coïncide absolument et sous tous les rapports avec tout ce qu'elle connaît? Quand je vois un arbre ou une pierre, est-ce que je deviens pierre ou arbre? Mon âme est-elle, comme le pensaient les premiers a physiologues » de la Grèce, un amalgame de tous les éléments du monde et de toutes les qualités qu'elle peut connaître?

Mais il y a en moi, pour connaître, autre chose que les sens. L'intelligence, perçant les apparences sensibles, découvre dans les choses des déterminations intemporelles et nécessaires lisibles pour elle seule, et dont elle s'empare par ses idées. Elle travaille sur ce que sont les choses, et cela, c'est en elle un monde d'essences universelles, tel le monde des nombres dans l'intelligence du mathématicien. Faut-il donc (si le rapport de l'être avec la pensée est un rapport d'identité pure et simple) pythagoriser et platoniser, dire que seules ces essences universelles, nécessaires et intemporelles, sont vraiment ; que le monde intelligible qu'elles constituent est le monde réel, le monde de l'existence; et que le monde sensible n'est qu'une ombre qui ment, le flux brise-raison d'Héraclite?

Mais où que l'intelligence se tourne, c'est toujours l'être qu'elle voit. Partout elle est en sa présence; chaque fois qu'elle connaît, elle tient de l'être. L'idée de l'être est l'étoffe commune de la pensée. Alors, fautil croire aussi qu'il y a une étoffe commune des choses: l'être un et le même, faut-il écouter Parménide, affirmer qu'aucune multiplicité n'existe, qu'il n'y a que l'être, et dire avec le vieux Xénophane, avec Lessing et Goethe: Ev xai nãν, un et tout?

Je laisse maintenant la simple appréhension des choses. Serai-je plus heureux du côté de l'acte de juger, qui est la perfection même de l'intelligence? Les notions avec lesquelles se construit le jugement diffèrent entre elles, sinon, en jugeant, je ne dirais rien du tout la notion de poète est autre que la notion de

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