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nant la charité et en nous ordonnant à la vision, détruirait la nature au lieu de la parfaire. Mais aimer Dieu comme notre ami et comme nous communiquant sa vie proprement divine, et vouloir comme chose réalisable voir Dieu par son essence et dans sa déité, c'est une folie au regard des forces de la seule nature. Une telle intimité avec les choses divines ne nous est due en rien et sous aucun rapport, c'est une fin à laquelle nous ne sommes pas ordonnés de par notre essence. La grâce seule pose en nous une proportion à cette fin en nous élevant jusqu'à une vie et une activité non seulement surhumaines, mais supérieures à toute la nature créée. Si nous sommes créés pour cette fin, ce n'est pas que notre nature y soit déterminée par elle-même, c'est que nous avons été créés dans l'état de grâce, par la libre volonté d'un Dieu qui nous a non seulement donné notre nature, mais qui nous a ordonnés en fait à un bien infiniment meilleur, et c'est que, même dans l'état de déchéance, la grâce, par le dedans, par le dehors, divinement mêlée à notre atmosphère humaine elle-même, à l'histoire et aux souvenirs de notre espèce, nous enveloppe, nous presse et nous aiguillonne de toutes parts.

Essaierons-nous, pour nous représenter la « divine épopée de l'intelligence », de recourir à quelque comparaison, si déficiente soit-elle? Nous penserons à un homme qui, cheminant d'abord dans la plaine, parmi

1. Ce serait un grave abus d'interprétation que de ne pas tenir compte de cette thèse fondamentale lorsqu'on invoque cette. autre thèse classique de saint Thomas nihil potest ordinari in aliquem finem, nisi præexistat in ipso quædam proportio ad finem (De Verit., q. XIV, a. 2). C'est la grâce sanctifiante et la foi, comme saint Thomas l'explique dans ce même article, qui font préexister en nous une proportion à la béatitude surnaturelle, à la vision de l'essence divine. Nous y sommes, il est vrai, proportionnables en raison de notre nature intellectuelle elle-même (seule capable de voir Dieu), mais seulement proportionnables, c'est-à-dire en puissance passive (puissance obédientielle) d'être élevés par la grâce une telle proportion.

la riche et fastidieuse végétation de la science du sensible, arrive aux pentes du pur intelligible et les gravit peu à peu, parce qu'il désire naturellement l'altitude et la libre vue des sommets. C'est donc en haut qu'il se dirige. Mais supposez que lui soient données alors des ailes d'aigle, pour l'enlever vers le ciel? C'est encore en haut qu'il ira, mais vers un tout autre but.

Le passage est normal de la connaissance métaphysique à la connaissance incomparablement plus divine de la foi, de la théologie, de la contemplation. Il suppose toutefois une discontinuité formelle absolument nette, l'adjonction de principes formels absolument nouveaux, (et cette nuit de la foi, qui faisant adhérer notre intelligence à un objet en lui-même inévident pour elle, lui demande un sacrifice d'obéissance avant les suprêmes joies). N'oublions jamais la distinction des objets formels et des principes formels, sans quoi philosophie tombe en barbarie. Elle n'empêche pas toutes les solidarités, interactions et causalités réciproques, toutes les continuités matérielles établies dans le concret. Mais, précisément, si l'on négligeait ces solidarités, la vie toute seule se chargerait bien de les rappeler; tandis que la vie ne suffirait jamais à faire reconnaître des distinctions que l'intelligence seule est capable de saisir. Même s'il leur arrive de manquer de souplesse psychologique et d'élégance à nuancer le réel, bénis soient les rudes et durs scolastiques qui nous apprennent à sauver ces distinctions.

Je dois signaler ici, en passant, et c'est un point qui mériterait à lui seul une longue étude, -une insuffisance métaphysique qui me paraît affecter la pensée de bien des philosophes modernes, sans en excepter M. Blondel. Cette insuffisance métaphysique, qui relève en dernière analyse d'une méconnaissance du procédé abstractif et d'une confusion entre la première et la seconde opération de l'esprit, consiste à prendre toute distinction entre deux objets intelligibles pour l'affirma

tion que l'un existe actuellement séparé de l'autre. On s'imagine alors par exemple qu'en concevant comme le fait saint Thomas un ordre de la nature, et en affirmant la distinction absolument tranchée de cet ordre et de l'ordre surnaturel, on ne déclare pas seulement que la nature numaine, avec les lois, les exigences et les finalités qu'elle comporte de soi, se trouve en chacun de nous réellement distincte des dons et des finalités de la grâce qui y greffe une vie divine, mais encore qu'elle se trouve en nous sous l'état d'abstraction où elle est dans l'esprit, c'est-à-dire qu'elle existe dans le concret toute seule et à part, séparée des surélévations de la grâce, comme si, ce qui est impensable, il existait actuellement un homo philosophicus, un homme de la pure nature, un homme placé dans les conditions concrètes de l'état de nature pure et y achevant son développement, et sur lequel seraient cependant plaquées les conditions concrètes de l'état de grâce. Au xvie et au XVIIe siècle, chez les théoriciens du droit naturel, les néo-stoïciens, les cartésiens, on a vu ce découpage imaginatif substitué en fraude à l'abstraction intellectuelle, servir un sorte de naturalisme chrétien qui, sous le manteau d'une religion révérencieusement isolée de la vie, travaillait à constituer une humanité exclusivement occupée de soins terrestres. De nos jours, chez M. Blondel et ses disciples, il donne occasion à une réaction toute contraire, et non moins dangereuse, qui, par horreur de la séparation, met en péril la saine distinction des deux ordres, et risque de faire évanouir la notion philosophique elle-même de la nature.

Distinguer la sagesse purement naturelle de la métaphysique et la sagesse surnaturelle de la contemplation, ce n'est pas admettre que le métaphysicien existe en nous constitué dans l'état de nature pure, et que la sagesse métaphysique peut en fait, ainsi que le rêvait Descartes, atteindre ici-bas sa pleine perfection par le seul effort de la raison. A considérer la nature humaine

dans la perspective des principes thomistes, il faut dire que notre intelligence, si elle a pour objet connaturel, en tant qu'humaine, les natures des choses sensibles, va naturellement et avant tout, en tant qu'intelligence, à l'être tout entier, et à l'Etre par excellence, selon qu'il lui est accessible, en sorte que notre nature même, comme elle nous appelle dans l'ordre moral, par sa pars principalior, à cette vie supra-humaine qu'Aristote appelait la vie héroïque, nous appelle de même, dans l'ordre intellectuel, à une connaissance qu'on peut dire héroïque, parce qu'elle porte sur un objet surhumain, et qui est à notre raison comme le soleil aux yeux de la chouette. Vita quæ est secundum speculationem est melior quam quæ secundum hominem. Mais si la métaphysique est ainsi, dans l'ordre naturel lui-même, une science comme éblouie, dont notre nature, « serve à tant d'égards », ne peut jouir en pleine propriété, bien qu'elle soit la fin par excellence de notre intelligence, il faut avouer qu'une telle sagesse ne peut de soi être possédée que difficilement et par un petit nombre d'hommes. Que sera-ce alors dans les conditions de la nature déchue? Il faut dire avec les théologiens que, dans l'état concret où l'humanité se trouve ici-bas, il n'est pas moralement possible, en fait, que la sagesse métaphysique se constitue en son intégrité et progresse indemne de toute erreur sans le secours de la grâce et de la révélation.

Un thomiste ne saurait d'ailleurs oublier la synergie de nos vertus naturelles et surnaturelles ; saint Thomas ne l'a pas seulement affirmée, il l'a analysée mieux qu'aucun autre. Les habitus qui perfectionnent notre intelligence sont comme autant de lumières hiérarchisées et solidaires, les inférieures étant confortées dans leur ordre propre par leur conjonction aux supérieures. Ainsi la science du métaphysicien est fortifiée par la foi dans son ordre propre, à l'égard des vérités démontrables par la seule raison; et ses démonstrations sont

rendues plus certaines par la particination d'une certitude surnaturelle, dérivée de la foi, et qui s'ajoute à la certitude propre de la science, sicut angelus inferior intelligit melius ex illuminatione superioris, quam ex sola propria virtute 1.

La théologie conforte de même la métaphysique. Et elle-même elle est confortée par la contemplation infuse, et bien plus étroitement encore, car la contemplation et la théologie portent sur le même objet, la Déité même, qui est aussi l'objet de la vision béatifique à laquelle la théologie est subalternée et dont la contemplation est comme un prélude. Mais elles atteignent toutes trois cet objet par un moyen formel et une lumière différente, la vision atteignant la Déité en elle-même et par son essence, la contemplation l'atteignant dans sa transcendance obscure et par la connaturalité de l'amour, la théologie l'atteignant dans les mystères révélés et par la raison surélevée par la foi. Et comment la théologie ne demanderait-elle pas de soi, elle qui n'atteint son objet qu'en s'aidant des analologies de la créature, à se parfaire par une connaissance plus intimement jointe à ce même objet?]

17. On excusera cette longue digression, où je me suis moins proposé de critiquer la doctrine de M. Blondel que de fixer les points de repère par rapport auxquels il conviendrait de l'examiner ; je reviens à cette doctrine, et ce que je voudrais noter maintenant, c'est seulement, sur un point particulier, en ce qui concerne la contemplation elle-même, les inconvénients que me paraît présenter la sorte de continuité admise par M. Blondel entre les aspirations naturelles de l'intelligence et la contemplation unitive. Pour M. Blondel, il n'y a pas de connaissance dite « notionnelle » qui mérite le nom de sagesse. Pas de sagesse métaphysique, pas

1. JEAN DE SAINT-THOMAS, Curs. theol., VII, q. 1, disp. ш, a. 1.

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