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Edmond Rostand. Pourtant je dis, ou je pourrais dire: « Edmond Rostand est poète. » Mais faire ce jugement revient à dire : « C'est une même chose que je nomme Edmond Rostand et que je nomme poète », en d'autres termes à identifier « poète » et « Edmond Rostand ». Comment cela est-il possible, si l'être et la pensée coïncident absolument et sous tous les rapports? La pensée « poète » et la pensée « Edmond Rostand >> étant des pensées différentes, comment puis-je identifier la chose poète et la chose Edmond Rostand? Me voilà jeté dans les épines de Mégare. Prenant pour principe, dit Simplicius, que a cela est divers dont les concepts sont divers » 1, les mégariques enseignaient l'incommunicabilité des idées et l'impossibilité du jugement. Puisque le logos de « Socrate » est autre que le logos de « blanc », si je dis « Socrate est blanc », j'introduis dans Socrate autre chose que Socrate, je divise Socrate d'avec lui-même ; si je dis : « Edmond Rostand est poète », je sépare Edmond Rostand d'avec lui-même. « Koriskos est homme », dites-vous? Mais << homme » est autre chose que « Koriskos », donc Koriskos est autre chose que Koriskos. On ne peut que dire Koriskos est Koriskos, Edmond Rostand est Edmond Rostand, comme le Coran dit Dieu est Dieu. Décidément la sagesse est amère.

Et le raisonnement? Que nous apporte la troisième opération de l'esprit? Le raisonnement est essentiellement un mouvement logique immanent à l'esprit et progressant à partir d'un principe avec nécessité; en lui le connaître apparaît comme un développement de la pensée suivant les lois inflexibles de la connexion des concepts. Je devrai donc, si l'être et la pensée sont absolument identiques, en dire autant de l'être? Me voilà pris cette fois dans les filets de Spinoza et de

1. Λαβόντες ὡς ἐναργῆ πρότασιν, ὅτι ὧν οἱ λόγοι ἕτεροι ταῦτα ἕτερα ἐστι, καὶ ὅτι τὰ ἕτερα κεχώρισται ἀλλήλων. SIMPLICIUs, Phys., 120, 12 D.

Hegel. Le monde sera pour moi l'auto-développement d'un principe immanent, Substance ou Idée, le pur déploiement de la Logique dans la nécessité absolue d'une concatenation universelle par mode de déduction analytique, ou d'une évolution éternelle par mode d'oppositions et de synthèses. Manière moderne, — et au fond très inférieure, autant que le raisonnement est inférieur à l'intuition, le mouvement à l'acte immobile, de restaurer le monisme du vieux Parménide.

à

IV. Ces difficultés ne sont pas petites. La pression qu'elles exercent sur l'esprit a contraint les anciens à un long effort philosophique, et les a amenés peu peu. d'une part à séparer du tout confus de la connaissance, telle que la concevaient les premiers sages, la science logique dans son originalité propre, de l'autre à formuler en même temps des vues critiques, plus profondes certes que bien des théories modernes, mais mêlées à leur logique elle-même, à leur métaphysique, à leur psychologie, et qu'ils ne groupaient pas en un « traité » spécial. (C'est pourquoi tant de bonnes âmes s'imaginent que la Critique de la Connaissance commence avec Kant, comme la Liberté avec la Révolution française).

A quel terme a donc tendu essentiellement cet effort philosophique? De quelle manière les difficultés signalées peuvent-elles être levées?

Faut-il porter sur Parménide une main parricide, comme dit Platon, et nier purement et simplement toute identité entre l'être et la pensée?

Mais alors que devient la vérité, conformité de l'esprit avec ce qui est? S'il y a d'un côté l'être indépendant de mon esprit, et de l'autre côté mon esprit, et qu'entre eux ne se produise d'aucune manière une identité proprement dite, alors mon esprit n'atteint jamais qu'une ressemblance de l'être, non l'être même. Et le philosophe demandera toujours qui garantit

que cette ressemblance est réellement ressemblante? que la conformité de mon esprit avec l'être est réelle, et non pas seulement apparente? que la vérité dont je m'assure est vraiment vérité?

Je ne rejetterai donc pas le principe de Parménide, je le préciserai et l'affinerai. Sans lâcher l'identité (mais non plus sous tous les rapports) entre l'être et la pensée, je devrai arriver à une certains disjonction de l'être et de la pensée, de façon à discerner certaines conditions propres à l'une et certaines conditions propres à l'autre, et à distinguer dans ma pensée ce qui est des choses mêmes et ce qui est de ma manière de connaître. Travail subtil, qui a été commencé par Platon, accompli, quant à l'essentiel, par Aristote, repris et complété par les scolastiques.

V. Ce qui importe ici avant tout, c'est de distinguer la chose et son existence, la chose elle-même et le mode d'exister de la chose. Dès que j'entrevois que pour une même chose il y a divers modes d'exister, diverses manières d'être posée hors du néant, un mode d'exister en soi-même chose, et un mode d'exister dans une âme, alors je commence à entrer dans le problème de la connaissance.

L'âme ne coincide pas matériellement avec toutes les choses; quand elle voit une pierre ou un arbre, elle ne se fait pas pierre ou arbre selon l'existence que ces choses ont en elles-mêmes, mais au contraire elle les attire dans son existence à elle. Ainsi la pierre existe sous un certain mode en elle-même pierre: alors elle est purement et simplement ; et cette même pierre existe sous un autre mode dans mon âme, alors elle est vue. Je dirai que l'âme en connaissant devient toutes choses d'une certaine manière, qu'il me restera à préciser, et que je puis déjà appeler immatérielle, si je réfléchis que l'existence propre de la pierre est une existence matérielle, et que dans l'âme cette pierre est détachée de

son existence propre. L'objet est dans le sujet selon le mode d'exister du sujet.

VI. Par les sens la chose est connue telle quelle, avec toutes ses conditions d'existence actuelle et toutes les notes qu'elle tient hic et nunc de sa matérialité. Par l'intelligence elle est connue dans ce qu'elle comporte d'intemporel et de nécessaire, secret caché aux sens. En ce rond qui tourne, et qu'elle appelle roue, l'intelligence voit le cercle. Dans l'intelligence, la chose n'est plus chose, mais essence ou quiddité ; elle y est, elle y vit séparée non seulement de son existence en sa matière propre, mais encore des conditions et des notes liées à cette existence matérielle notes individuantes). A ce prix seulement, l'être qui | se trouve en elle nous apparaît comme tel. C'est l'effet de l'opération abstractive, par laquelle notre intelligence tire son objet du donné sensible, et, produisant de lui un concept qu'elle se dit à elle-même, le voit dans ce concept.

Je distinguerai donc ici l'essence ou nature abstraite par l'esprit, et l'existence de cette nature soit dans l'esprit, soit dans la chose ; et c'est ainsi que j'échapperai au platonisme, Les essences universelles sur lesquelles porte le travail de l'intelligence n'existent sous cet état d'universalité que dans l'esprit ; hors de l'esprit elles n'existent que dans la chose individuelle et concrète, telle que les sens la perçoivent, et sous un état de singularité; de sorte que le monde qu'elles constituent est bien pour nous le monde de l'intelligibilité, mais n'est pas celui de l'existence; c'est dans le monde sensible que ce monde intelligible existe hors de l'esprit, c'est dans cette roue qu'existe le cercle; - je parle des intelligibles qui sont l'objet propre de l'intelligence humaine, et qui nous sont immédiatement fournis par l'abstraction, car rien n'empêche que d'autres intelligibles, conçus par analogie à ceux-ci,

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une

âme spirituelle, un esprit pur, Dieu, -existent hors de notre esprit en eux-mêmes et non pas dans un sujet matériel (mais toujours sous un état de singularité). Ainsi l'universel objet de l'intelligence est plus quant au connaître, et moins quant à l'exister, que l'individuel objet du sens1. De là la dignité propre de l'un et de l'autre. Disons que l'universel existe dans le réel quant à l'essence ou nature nommée universelle, mais n'existe que dans l'esprit quant à l'universalité elle-même.

Par là est mis en lumière le rôle formateur de notre intelligence, qui pose elle-même son objet devant soi dans un concept, et qui le travaille, divise, malaxe de toutes manières pour le mieux pénétrer. Dès l'origine, c'est d'elle et de son activité que vient à cet objet le mode d'exister universel qu'il a en elle. Mais si j'introduis ainsi une certaine disjonction entre l'être et la pensée, je dois maintenir d'autre part une certaine identité entre l'un et l'autre, sous peine de rendre impossible la vérité. Je vois le point précis où cette identité subsiste, où le connaître ne diffère point de ce qui est : l'essence qui a un mode d'exister universel dans l'esprit, et un mode d'exister individuel dans la chose, que cette essence ne tienne de mon intelligence aucune de ses déterminations intrinsèques, absolument rien de ce qu'elle est comme essence; qu'à ce titre-là, mon intelligence la reçoive seulement, n'y fasse rien, voilà l'intellection sauvée. Noli tangere. Le cercle est identiquement ce qu'il est comme cercle, avec toutes ses propriétés géométriques, dans la roue et dans mon esprit. C'est une seule et même nature humaine qui existe hors de mon esprit, dans Pierre, et qui existe dans mon esprit, comme objet connu. Autrement dit ce que les scolastiques appelaient le terme quod de l'appréhension intellectuelle, le terme immédiatement

1. Quantum ad id quod rationis est, universalia magis sunt entia quam particularia, quantum vero ad naturalem subsistentiam parti cularia magis sunt entia. Saint THOMAS, in Post, Anal., 1. I, lect. 37.

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