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! atteint par l'intelligence au moyen du concept, ce n'est pas une image ou un portrait de la chose, ni une forme vide, c'est la chose même, c'est la nature même qui est à la fois dans la chose pour exister et dans le concept pour être perçue.

Cette thèse absolument fondamentale est méconnue par presque tous les philosophes modernes : par Descartes, qui croit que le terme immédiatement atteint par la pensée, c'est la pensée elle-même, c'est l'idée, regardée comme une image ou un portrait de la chose ; par Kant, qui croit que par le concept comme tel l'intelligence ne perçoit rien, mais applique aux représentations sensibles une forme vide; par certains penseurs contemporains, comme M. Blondel, qui, influencés malgré eux par l'héritage de Descartes et de Kant, tiennent encore le concept ou la « notion » pour un « portrait », et pour un portrait radicalement hétérogène à l'original. N'oublions pas toutefois que tandis que le sens perçoit la chose, cette roue, ce bâton, en tant qu'elle existe actuellement, notre appréhension intellectuelle, prise à part et en elle-même (indépendamment de l'acte de juger), porte sur les natures ou essences le cercle, la droite, abstraction faite de leur existence actuelle en tel ou tel sujet. Elle porte sur des possibles, non sur des existences actuelles. L'existence actuellement exercée nous est livrée par les sens seuls, et par les raisonnements construits sur les données des sens. Rôle capital, à ce point de vue, de l'expérience sensible, du contact charnel avec les choses. Je peux savoir par la raison que Dieu existe, mais à condition de partir de l'être que je touche et je vois.

VII. Quant au concept d'être, il est bien vrai qu'il est l'étoffe commune de la pensée. Mais ce concept qui imbibe tous les objets d'intelligence se dit à des titres divers des choses dont il se dit, et nous ne pouvons pas penser l'être sans penser l'être de ceci ou de cela, de

Dieu ou de la créature, de la substance ou de l'accident. Aussi, loin d'accéder au monisme de Parménide, et de faire de l'être un et identique l'étoffe de toutes choses, faut-il dire que seul le mot être est purement et simplement un. Non seulement l'être existe dans l'esprit, comme tout objet de concept, avec une universalité qu'il n'a pas dans le réel, mais encore son unité n'est dans l'esprit lui-même qu'une unité sous un certain rapport (unité de proportionnalité): le concept d'être est un concept analogue et implicitement multiple.

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VIII. Que dirai-je de l'acte de juger? Le problème de la prédication (attribution d'un prédicat à un sujet) se résout sans peine dès qu'on a compris qu'à un même existant réel peuvent répondre dans l'esprit deux concepts divers ou deux vues diverses. « Homme » signifie « qui a la nature humaine », et si je ne peux pas dire Koriskos est l'humanité », je peux dire « Koriskos est homme », parce qu'une même chose existant hors de l'esprit peut avoir la nature humaine et avoir le nom de Koriskos. Le concept « homme » est autre que le concept « Koriskos», mais telle chose appelée «homme » n'est pas autre que telle chose appelée Koriskos. Le sujet et le prédicat sont le même quant au réel, et ils sont divers quant au concept ou à la notion : idem re, diversum ratione 1.

Voilà donc une certaine disjonction entre l'être une même chose, et la pensée deux concepts. Mais la coïncidence requise entre l'un et l'autre n'est pas détruite pour cela, car d'un côté l'acte de simple perception intellectuelle, en me faisant voir à part dans Koriskos tels ou tels objets de pensée, homme », « blanc », etc., ne me dit nullement que ces objets de pensée existent à part; et d'un autre côté l'acte de

1. Cf. Saint THOMAS, Sum. theol., I, 13, 12. Jean de SaintTHOMAS, Logic. II. P., q. 5, a. 2, p. 286 et suiv,

juger réunit précisément ce que l'acte de simple perception intellectuelle avait divisé : puisqu'il consiste à identifier le sujet et le prédicat par le moyen du verbe être. Le jugement consiste essentiellement à déclarer que deux concepts divers en tant que concepts s'identifient dans la chose. Je tiens là un nouveau principe absolument fondamental, que les philosophes modernes semblent méconnaître depuis Leibniz; car tout ce qu'ils disent de la pensée logique, asservie à l'« identité », paraît présupposer que cette pensée a pour fonction de constater des identités déjà données, toutes faites, entre des notions prises comme telles, ce qui réduit toute la pensée logique à affirmer A = A, et à ne pas penser du tout. Si Kant avait aperçu ce principe et poussé jusque-là sa critique, les générations eussent été privées de la Critique de la Raison pure, construite tout entière sur ce postulat étonnant que juger c'est appliquer à un sujet par le verbe être un prédicat que ce sujet n'est pas.

J'ajoute que si la simple perception intellectuelle, par laquelle je conçois « Koriskos », « homme », « le cercle », etc., concerne les essences ou natures, le jugement, lui, par lequel, considérant une proposition telle que ༥ Koriskos est homme », « le cercle est la surface engendrée par une droite tournant autour d'une de ses extrémités », j'affirme : ita est, il en est ainsi, le jugement a rapport à l'existence (actuelle ou possible). C'est dans l'existence extra-mentale qu'il déclare que le sujet et le prédicat de la proposition s'identifient. Quand je dis « Koriskos est homme », je dis : c'est dans l'existence actuelle une même chose qui est conçue comme « Koriskos » et qui est conçue comme « homme ». Quand je dis : « Le cercle est la surface engendrée, etc. », je dis : c'est dans l'existence possible une même chose qui est conçue comme « cercle » et qui est conçue comme « surface engendrée, etc. » Le jugement est l'affirmation de l'existence (actuelle ou pos

sible) d'une même chose en laquelle se réalisent à la fois deux concepts divers.

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IX. Il convient enfin de séparer comme il faut la Logique et la Science: celle-ci a pour objet l'être réel, les choses atteintes par nos concepts, et leurs connexions dans l'existence extra-mentale; celle-là a pour objet un être de raison, les relations et connexions que les choses soutiennent entre elles en tant que connues, en tant qu'elles existent dans l'esprit. Le logique n'est pas le réel, encore qu'il soit fondé en lui. Les nécessités intelligibles que nous considérons à part dans les natures abstraites et universelles existent bien dans les choses et les règlent bien, en ce qui ressortit du moins à leur essence, car pour les déterminations individuelles, elles sont le domaine du contingent. Mais le mouvement logique et les nécessités propres du discours n'affectent les choses que selon qu'elles existent dans l'esprit, séparées de leur existence propre.

La logique hypostasiée de Spinoza et de Hegel, la natura naturata de l'un, le devenir de l'autre, apparaît à ce point de vue comme une énorme puérilité.

X.- Ainsi toutes les difficultés se résolvent à condition de reconnaître une certaine disjonction entre l'être et la pensée, sans abandonner pour cela leur essentielle identité dans l'acte même de connaître. Nous n'avons pas rejeté le principe de Parménide : « La pensée, et ce dont il y a pensée, c'est tout un », nous l'avons précisé et épuré. L'être et la pensée ne sont pas purement et simplement la même chose, comme le voulait Parménide. Leur accord ne doit pas non plus être imaginé sur le modèle beaucoup trop grossier d'un décalque matériel: entre l'être et la pensée il y a à la fois, je ne fais que l'entrevoir au terme de cette étude, identité beaucoup plus profonde et diversité beaucoup plus marquée. La chose prise en tant

qu'elle existe dans l'esprit souffre des conditions qu'elle n'a pas en tant qu'elle existe en elle-même. Mais au point précis où porte purement le connaître, il n'y a nulle diversité entre la connaissance et la chose, entre la pensée et l'être; si bien que le connaissant et le connu, sans que l'être propre de l'un se mêle en rien à l'être propre de l'autre, sont un et le même sous le rapport précis de l'acte de connaître : « L'acte du senti et celui de la sensation, disait Aristote, est un seul et même acte; mais l'être propre diffère en l'un et en l'autre. Expression pleinement évoluée et rectifiée de ce que Parménide n'avait su dire qu'en soudant dans une même formule le vrai et le faux.

Au lieu de s'en tenir à ces sages précisions aristotéliciennes, où l'intelligence des anciens avait mis toute sa délicatesse de toucher, Kant, en docteur brutal, disjoindra absolument l'être et la pensée, détruisant ainsi, quoi qu'il fasse, la connaissance et la vérité.

La vérité, nous pouvons essayer maintenant de mieux pénétrer ce qu'elle est, en donnant à la grande formule rendue classique par saint Thomas: adéquation de l'intelligence et de la chose 2, son sens le plus déterminé. C'est une opinion commune parmi les philosophes que la vérité est plus parfaitement dans l'intellect que dans le sens, car lorsqu'il juge des choses avec vérité, l'intellect, étant capable de réflexion, sait

1. ARISTOTE, De Anima, III, 2, 425 6 26: de tot aiconTOU ÉVÉрYELα καὶ τῆς αἰσθήσεως ἡ αὐτὴ μέν ἐστι καὶ μία, τὸ δ ̓ εἶναι οὐ τὸ αὐτὸ αὐταῖς. Ibid., 426 a 15 : μία μέν ἐστιν ἡ ἐνέργεια ἡ τοῦ αἰσθητοῦ καὶ ἡ τοῦ αἰσθητικοῦ, τὸ δ ̓ εἶναι ἕτερον.

2. Cf. Saint THOMAS, Sum. theol., I, 16, 2. Saint Thomas attribue cette formule à un certain Isaac, auteur d'un De Definitionibus, sans doute le fils d'Honaïn ben Ishak, historien de Bagdad, qui mourut en 876 et est connu comme traducteur d'Aristote. Averroès, dans sa Destruction des destructions, donne une définition analogue; Aristote, s'il n'emploie pas dans sa teneur littérale la formule adaequatio rei et intellectus», s'exprime équivalemment dans maints passages. Cf. SENTROUL, Kant et Aristote, 2o éd.; p. 56, note.

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