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tendances encore que celles dont je fais état présentement. Mais il suffit que celles-là existent, et elles existent bien. Et même, si l'on considère, dans une direction tout opposée, ce qu'il y a d'acquis, je ne dis pas dans le freudisme (qui me paraît, comment dirais-je, un tic de psychiâtre et un acte manqué de la science), mais dans les méthodes cliniques des psychanalystes, - je ne dis pas dans le système littéraire qu'engendrera peut-être, hélas, l'œuvre de Marcel Proust, mais dans l'étonnante vision introspective qui lui était propre, je ne dis pas dans les hypothèses de l'école sociologiste, mais dans les matériaux amassés par elle, - je ne dis pas dans le matérialisme historique et le néomarxisme de Sorel, mais dans sa méthode d'investigation; on doit affirmer que le thomisme, parce qu'il distingue dans l'homme et dans les choses humaines, comme dans toute réalité terrestre, outre l'aspect qui relève de la causalité formelle, c'està-dire de tous les principes ordonnateurs et hiérarchisants qui tiennent les choses dans l'être, aspect qui relève de la causalité matérielle, c'est-à-dire des potentialités réceptives qui ne subissent la loi du supérieur qu'en y mêlant les exigences et les contingences de l'inférieur, on doit affirmer que le thomisme est seul capable de réconcilier en les rectifiant ces efforts d'approfondissement d'une analyse matérielle des choses avec les tendances beaucoup plus significatives qui visent à restituer partout le formel et le spirituel.

un

Et certes je n'ai pas la naïveté de croire que la philosophie thomiste est à la veille de s'imposer universellement au monde moderne. Je crois le monde moderne beaucoup trop malade pour cela, et je crois aussi, je l'avoue, le thomisme trop élevé en intellectualité, et donc trop difficile à notre intelligence humaine. Nous ne demeurons jamais longtemps dans la lumière, nous sommes portés par notre faiblesse native à lui préférer

la nuit, ou le demi-jour. Dilexerunt homines magis tenebras quam lucem. Mais l'essentiel, c'est que la lumière passe parmi nous, et que ceux qui l'aiment la reconnaissent.

III

18. Il y a quelque présomption à vouloir présenter rapidement et à grands traits ce qu'il faudrait de longs développements techniques pour exposer convenablement l'idée thomiste de la nature humaine et l'idée thomiste de l'intelligence. N'importe, il s'agit là de vérités urgentes. Si imparfaitement que ce soit, il est nécessaire avant tout d'essayer de les dire.

Je ne décrirai pas ici quel est, selon Aristote et saint Thomas, le mécanisme de l'opération intellectuelle chez nous, et comment, par cette lumière active de l'intellect que les péripateticiens appelaient νοῦς ποιητικός, nous tirons des images l'être intelligible, la nature abstraite et universelle qui est l'objet propre de notre entendement. Ce sont là, en somme, des notions élémentaires, et généralement connues. Espérant qu'on voudra bien s'engager, oh! pour peu de temps, dans les régions austères de la prima philosophia, je dirai plutôt quelques mots d'un problème plus profond, qui concerne la métaphysique elle-même de l'intelligence et de l'action de connaître.

Ici, le principal souci des anciens était de maintenir intacte la nature de la connaissance, qui est le plus haut mystère que la philosophie puisse contempler, sans la réduire, ce que nous sommes à chaque instant tentés de faire, à quelqu'un des schèmes accoutumés, empruntés au spectacle des corps, qui traînent dans notre imagination. C'est pourquoi ils nous avertissaient, lorsqu'ils traitaient du connaître, d'élever notre esprit à un ordre supérieur et disces elevare

ingenium, disait Cajetan, aliumque rerum ordinem ingredi.

Connaître, pour saint Thomas, ne consiste ni à recevoir une empreinte ni à produire une image, c'est quelque chose de bien plus intime et bien plus profond. Connaître, c'est devenir; devenir le non-moi. Est-ce donc perdre son être, et s'absorber dans la chose? Telle serait peut-être, à la limite, l'intuition bergsonienne. Telle n'est certes pas l'intellection thomiste; aussi bien aucune sorte d'union ou de transformation matérielle ne peut-elle atteindre au degré d'union du connaissant et du connu. Si je perdais mon être en autrui pour m'unir à lui, je ne deviendrais pas autrui, lui et moi nous ferions ensemble un composé, un tertium quid. Au lieu que le connaissant devient le connu lui-même. Leur union est ainsi une véritable unité, ils sont plus un que la matière et la forme jointes ensemble, cognoscens et cognitum sunt magis unum quam materia et forma.

Mais poser une telle a transsubstantiation » entre deux termes qui conservent pourtant chacun leur être propre, car je reste ce que je suis et la chose reste ce qu'elle est tandis que je la connais, c'est dire qu'il s'agit là d'un devenir immatériel, d'une identification immatérielle, et que la connaissance est fonction de l'immatérialité. Connaître consiste donc à devenir immatériellement l'autre en tant qu'autre, aliud in quantum aliud.

Ainsi, dès le principe, Thomas d'Aquin pose la connaissance dans une dépendance absolue à l'égard de ce qui est. Connaître, en effet, c'est essentiellement connaître quelque chose, et quelque chose qui, en tant même que spécificateur de mon acte de connaître, n'est pas produit par ma connaissance, mais la mesure au contraire et la règle, et donc possède son être à soi indépendant d'elle: car il serait absurde que la mesure fût comme telle dans la dépendance du mesuré. Loin

que l'objet de connaissance soit, comme le veut Kant, intrinsèquement constitué par la pensée, et autre chose que ce qui est, il faut qu'il soit, en tant même qu'objet connu, cela même qu'une chose est une chose autre que moi et que mon activité subjective, une chose prise précisément dans son altérité, dans ce qu'elle a d'elle-même et de non-moi. Toute la spécification de mon acte d'intelligence vient donc de l'objet en tant qu'autre, en tant que pur de moi-même. En connaissant, je me subordonne à un être indépendant de moi, je me fais vaincre, convaincre, assujettir par lui. Et la vérité de mon esprit est sa conformité avec ce qui est hors de lui et indépendant de lui.

Voilà le réalisme et l'objectivisme fonciers de la philosophie thomiste. Aussi bien saint Thomas enseigne-t-il que si les dispositions subjectives de l'appétit jouent un rôle essentiel dans la connaissance pratique qui règle notre agir, et si elles peuvent intervenir aussi, soit en bien soit en mal, dans notre connaissance spéculative, cependant celle-ci, lorsqu'elle atteint sa perfection naturelle, c'est-à-dire lorsqu'elle est science, et nous installe en des certitudes rationnelles inébranlables, est en elle-même absolument pure et indépendante de toute ratio boni et appetibilis, de tout contact avec les préférences, convenances et connivences du sentiment ou de l'action : ici l'objet seul est maître ; et que la conclusion posée nous fasse de la peine ou nous fasse plaisir, l'intelligence aurait honte d'y faire attention, de se le demander seulement. Elle contemple l'objet, elle est fixée en lui, est-ce qu'elle sait si le moi existe et demande quelque chose? Si nous avons encore, malgré plus d'un siècle de sentimentalisme, quelque idée de l'objectivité adamantine de la science, c'est à Thomas d'Aquin et à la discipline scolastique que nous le devons.

Mais la science pour saint Thomas n'était pas seulement l'exhaustion quantitative du détail sensible,

ni même la mathématique, qui est de niveau avec nous. C'était avant tout la métaphysique, qui nous force à lever la tête. Car si notre intelligence en tant qu'humaine a pour objet proportionné, « connaturel », selon le mot des anciens, l'être des choses sensibles, cependant, en tant qu'intelligence, c'est à l'être tout entier qu'elle va, et à l'Etre par excellence, s'élevant par analogie jusqu'à une véritable science des réalités spirituelles et de Dieu, connu sans doute non pas par son essence, tel qu'il est en lui-même, connu seulement par ses effets, dans le miroir des créatures et d'une façon morcelée, mais connu avec certitude et avec vérité.

19. Or, voici le point sur lequel il importe de se rendre attentif. Si la philosophie thomiste, tandis qu'elle nous convie de cette manière à la conquête de l'être intelligible, met notre connaissance dans la dépendance de l'autre en tant qu'autre, et la subordonne absolument à l'être extra-mental, si elle exige ainsi que notre intellect soit d'une certaine manière passif à l'égard de la chose, en même temps néanmoins elle déclare que connaître est quelque chose d'essentiellement actif, vital et spontané.

Cette passivité de notre intelligence à l'égard de la chose répond en effet à une condition humaine et créée de l'intellection, et c'est une condition nécessairement requise: il faut que nous recevions de l'objet, pour être spécifiés par lui. Mais bien que passive ainsi dans sa cause, l'intellection, dans ce qui la constitue en elle-même, procède comme une pure spontanéité : activité vitale toutefois, et immanente, non transitive; et spontanée parce que vitale. Car j'ai dit que connaître, c'est essentiellement devenir immatériellement l'autre ; et cette éclosion immatérielle de la faculté en l'autre est quelque chose de si purement immanent que, de soi, ce n'est même pas la production d'un fruit demeurant

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