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l'être de nature de l'âme elle-même, ce qui supposerait, ου bien que l'âme est déjà toutes choses par son essence,

et c'est confondre l'âme avec Dieu ou bien que les choses ne sont pas dans l'âme par leursimilitude, mais qu'il n'y a dans l'âme que des modifications d'ellemême, et c'est détruire la connaissance.

Alors? Alors il faut reconnaître un autre mode d'exister, inférieur, incomplet, incapable de donner consistance à une chose ou à une nature, mais capable par là même d'introduire dans les choses des anoblissements qui n'appartiennent pas à leur être propre,

un exis

ter qui consiste non à être pour soi, mais purement à tendre à autre chose: appelons-le être de passage, ou être de tendance. Le mouvement nous offre déjà, dans l'ordre de l'action, des exemples de cet être de passage (esse viale.) Chaque fois qu'une cause instrumentale est mue par une cause supérieure (« agent principal ») à produire un effet plus noble qu'elle-même, comme le pinceau ou l'archet à produire de la beauté, ou les ondulations du milieu à produire la couleur ou le son, l'analyse métaphysique nous force à admettre, (car l'effet vient tout entier de l'instrument comme tout entier de l'agent principal, et nulle cause ne peut donner plus que ce qu'elle a), qu'à ce moment et de par cette motion quelque réalité supérieure, la vertu efficiente de l'agent principal, de l'artiste maniant le pinceau ou l'archet, de la qualité active causant la vibration, passe dans l'instrument, et surélève son action: mais passe-t-elle ainsi avec son être de chose? Scrutez de toutes manières la cause instrumentale en train d'agir, vous n'y trouverez jamais, comme chose (purement et simplement existante et décelable), la vertu efficiente de l'agent principal, vous n'y trouverez jamais, selon l'être de chose, que la cause instrumentale elle-même et son mouvement. C'est selon l'être de tendance que la causalité de l'artiste est dans le pinceau.

Disons donc en général qu'à côté de l'être de chose,

par lequel une nature est posée hors du néant pour son propre compte, comme substance ou comme accident, il faut admettre un autre être, une autre existence, qui en tant même qu'existence est pure tendance, une existence ténue, impondérable, décantée, spiritualisée, (non pas une chose ténue qui existerait à la manière ordinaire, comme les edox de Démocrite, mais un exister lui-même et comme tel purement tendanciel), 1 qui suffit pour que la chose qui existe sous cet état produise un certain effet, mais non pas pour qu'elle soit plantée dans l'être à son propre compte, et qui demande, à cause de cela même, à s'accrocher à quelque autre chose existant pour soi, dans laquelle passera ou existera ce qui a cet être de tendance. Ce que nous avons appelé être de nature ou être de chose, les scolastiques l'appelaient parfois esse naturæ, plus généralement esse entitativum, « être entitatif » ; ce que nous avons appelé être de passage ou être de tendance, ils l'appelaient esse viale, esse spirituale, et plus généralement esse intentionale, « être intentionnel ». Il y a avantage à employer ces mots consacrés par l'usage des anciens, et qui, justement parce qu'ils manquent de pittoresque, risquent moins que d'autres d'amener des confusions.

Eh bien donc, c'est selon l'être intentionnel que les choses existent dans les signes ou similitudes qui les rendent présentes à la pensée : de même que dans l'ordre de la causalité efficiente, la vertu de l'agent principal passe intentionnellement dans l'instrument en mouvement, à titre de tendance fluente (intentio fluens) qui a pour terme l'effet à produire, de même, dans l'ordre de la causalité formelle, telle que la comporte l'immatérialité du connaître, l'objet de connaissance existe. intentionnellement dans l'âme, à titre de tendance im

1. Quand nous parlons d'une chose qui existe intentionnellement, n'oublions pas que sous cet état la chose dont nous parlons est conçue par notre intelligence, mais est entièrement irreprésentable à notre imagination.

mobile (intentio quiescens) qui a pour terme ce même objet effectivement connu. Et l'âme elle-même, c'est intentionnellement qu'elle devient l'objet. Si ces notions nous paraissent quelque peu ardues, comprenons que ce qui serait étonnant, c'est que nous puissions parler convenablement des choses de l'esprit sans nous imposer quelque effort.

Dieu, nous dit Cajetan, est (éminemment) toutes choses par sa substance, et par elle seule il connaît tout. Mais lui seul possède un être d'une telle excellence, qu'il puisse ainsi par lui seul s'assimiler distinctement toutes choses selon leurs raisons propres ; il ne peut pas communiquer cette perfection aux autres choses, parce que ce sont des être limités : alors il a conféré à certaines d'entre elles d'être des substances telles et d'une telle perfection, qu'elles aient selon l'être intentionnel ce qu'elles ne peuvent pas avoir selon l'être substantiel : ce sont les sujets connaissants. «Parce que, en tout autre que Dieu, l'être naturel du sujet connaissant n'est pas la raison des choses à connaître, et que d'autre part l'être naturel des choses à connaître n'est pas dans le sujet connaissant, il a fallu, pour suppléer à cette déficience, que la nature instituât l'être intentionnel, selon lequel le connaissant fût ou devînt le connu 1. »

1. CAJETAN, in Sum. theol., I, 55, 3. — Saint Thomas, avant lui, avait dit de la façon la plus profonde (de Verit., II, 2): « Il y a dans les choses une première perfection, celle de l'être qui leur convient selon leur espèce propre. Mais parce que l'être spécifique d'une chose est distinct de l'être spécifique d'une autre, il advient qu'à la perfection possédée de cette sorte par toute chose créée manque, à parler absolument, tout ce qui se trouve de perfection dans les autres espèces : la perfection de toute créature considérée en elle-même étant ainsi imparfaite, parce que partie de la perfection de l'univers tout entier, laquelle surgit des perfections, rassemblées en un, de tous les êtres particuliers. C'est pourquoi, pour procurer quelque remède à cette inévitable imperfection, il se rencontre dans les choses créées une autre sorte de perfection, selon que la perfection qui est propre à l'une, se trouve dans l'autre telle est la perfection du connaissant comme tel.... Et de cette manière il est possible qu'en une seule chose existe la perfection de tout l'univers. C'est pourquoi l'ultime perfection

Nous pouvons maintenant nous faire une idée plus distincte et plus précise de ce que nous avons appelé la similitude de l'objet dans le sujet (species impressaou species expressa). Cette similitude a deux rôles et deux aspects tout à fait différents. D'une part, dans l'ordre entitatif, elle est une forme accidentelle informant la faculté, entrant en composition avec elle pour constituer un tertium quid (la faculté ainsi modifiée); et à ce titre elle est quelque chose du sujet, un accident de son âme, un mode de sa pensée. D'autre part, dans l'ordre intentionnel, et en tant même que « similitude » elle est le vicaire de l'objet, ou plus exactement elle est l'objet lui-même comme signe, l'objet lui-même comme forme ne composant pas matériellement avec la faculté, mais immatériellement présente en elle et existant là d'un pur être de tendance : l'objet comme germe intentionnel, dirons-nous pour la species impressa, l'objet comme fruit intentionnel, dirons-nous pour le concept, -purs signes (« signes formels ») 1 par le moyen desquels l'intelligence devient intentionnellement l'objet.

C'est que la connaissance requiert une double union, une union dans l'être entitatif, d'abord, par laquelle le sujet est mis en contact avec la chose; puis l'union par laquelle l'un devient l'autre, et qui s'accomplit dans l'être intentionnel. Ainsi faut-il que notre intellect soit déterminé par un accident qui l'affecte in esse entitativo, pour que soit greffé et reçu en lui l'objet in esse intentionali, et que l'intellection se produise.

à laquelle l'âme peut parvenir, selon les philosophes, est qu'en elle soit inscrit tout l'ordre de l'univers et de ses causes en quoi ils ont même fait consister la fin dernière de l'homme, laquelle, pour nous, est dans la vision de Dieu et qu'est-ce donc que ne verraient pas ceux qui voient celui qui voit tout? comme dit saint Grégoire.....» 1. On appelle ainsi «signe formel » un signe qui fait connaître avant d'être lui-même connu (par réflexion). Le « signe instrumental (tous les « signes » que nous trouvons autour de nous dans le monde des corps, fumée « signe» du feu, portrait « signe » du modèle) est au contraire connu lui-même avant de conduire l'esprit à la chose signifiće.

Mais la première de ces deux unions n'est qu'une condition prérequise, elle soutient le connaître et le rend possible, elle reste étrangère à son essence. La seconde seule, comme il ressort de tout ce que nous avons établi, constitue la connaissance.

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« De même, explique Jean de Saint-Thomas, que le vrai vient après l'être et le suppose, de même l'union intelligible, qui a lieu en raison du vrai, ou de l'aptitude des choses à être connues, requiert avant elle (d'une priorité de nature) quelque intime et réelle union (dans l'ordre de l'être, union entitative). Mais cette union entitative n'est requise ainsi que comme condition présupposée, ou concomitante, et elle peut avoir lieu dans un genre de causalité ou un autre », peu importe, dès l'instant que la faculté connaissante est conjointe à la chose à connaître. « Elle peut avoir lieu dans l'ordre de la cause formelle inhérant accidentellement à un sujet, comme c'est le cas pour l'âme humaine et ses species, ou dans l'ordre de la cause matérielle soutenant une forme, comme c'est le cas pour la substance de l'ange, en laquelle est subjecté l'intellect de celui-ci, et qui joue à son égard le rôle d'espèce impresse, — ou dans l'ordre de la causalité efficiente, comme c'est le cas pour Dieu qui agit dans l'intelligence et lui infuse l'être, et qui, ainsi présent en elle par son immensité créatrice, peut (dans la vision béatifique) l'actuer à la manière d'une espèce impresse. De quelque façon que se produise cette union entitative, l'union dans l'ordre intelligible ou intentionnel, qui lui fait suite, (et qui constitue formellement la connaissance), en est tout à fait distincte, ayant lieu d'une manière différente et produisant des effets différents : au lieu de constituer un troisième terme avec la faculté et la représentation, c'est immatériellement qu'elle parfait et actue la faculté, faisant que celle-ci soit l'objet dans l'être intentionnel1. >>

1. JEAN DE SAINT-THOMAS, Curs. Phil., t. III, Phil. Nat., III. P., q. 6, a. 3, p. 346. — Cf. CAJETAN, in I, 14, 1: « Aliquod enim

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