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atomique, quelque claires qu'apparaissent ses prédictions relatives à l'éternité future. Car le matérialisme nie la réalité de la plupart des objets de nos impulsions les plus chères. La vraie signification de ces impulsions, nous dit-il, ne présente pour nous aucun intérêt émotif. Or, je réponds que l'« extériorité» caractérise nos émotions tout autant que nos sensations; les unes comme les autres assignent une cause extérieure à l'impression éprouvée. Avec quelle intensité la peur ne se réfère-t-elle pas à un objet du dehors! Et de même l'homme gai ou triste ne se contente point d'avoir conscience de son état subjectif, car alors, la force même de son sentiment se dissiperait il attribue sa gaieté ou sa tristesse à une cause qui le dépasse et qui imprègne l'univers de joie ou de douleur.

Toute philosophie qui nous refuse le droit de rapporter nos impulsions à des causes extérieures, qui prétend supprimer l'objet de nos impressions ou le traduire en termes dépourvus de tout élément émotionnel, ne laisse à l'esprit que peu d'occasions d'agir ou de s'intéresser à quelque chose. Elle engendre un état exactement opposé au cauchemar et qui communique cependant, à celui qui en a conscience, une horreur analogue: dans le cauchemar, nous possédons des motifs d'action, mais le pouvoir nous manque; ici, nous possédons le pouvoir, mais les motifs nous font défaut. Nous sommes envahis d'un malaise (unheimlichkeit) sans nom à l'idée qu'il n'est rien d'éternel dans nos desseins derniers, dans l'objet de ces affections et de ces aspirations qui constituent nos plus profondes énergies. L'inégalité monstrueuse qui existe entre la faculté de connaître et l'univers total objet de la connaissance idéale, a pour parallèle l'inégalité aussi monstrueuse qui sépare de l'univers la faculté d'agir. Nous exigeons du monde des qualités telles

que nos émotions et nos penchants actifs puissent se mesurer à elles. Si petits que nous soyons, si imperceptible que soit notre point de contact avec le cosmos, chacun de nous voudrait pouvoir imaginer que sa propre réaction satisfait entièrement aux demandes du vaste Tout. Mais comme nos aptitudes à l'action ne dépassent pas les limites de nos penchants naturels; comme nous aimons à réagir par des émotions telles que la force d'âme, l'espérance, le ravissement, l'admiration, l'ardeur, tandis que nous apportons une véritable répugnance à réagir par la crainte, le dégoût, le désespoir ou le doute, une philosophie qui ne légitimerait que les émotions de cette dernière catégorie laisserait assurément l'esprit en proie au mécontentement et au désir.

On ne sait pas assez à quel degré l'intelligence est entièrement édifiée sur des intérêts pratiques. La théorie de l'évolution commence à rendre d'excellents services en ramenant tous les états mentaux au type de l'action réflexe. De ce point de vue, la connaissance n'est qu'un moment fugitif, un point d'intersection de ce qui constitue dans son ensemble un phénomène moteur. Dans les formes inférieures de l'existence, nous accordons tous que la connaissance n'a d'autre rôle que de guider l'action et de l'approprier à son objet. Lorsqu'une chose nouvelle apparaît dans le champ de la conscience, elle ne soulève pas la question théorique : « Qu'est-ce que cela?» mais la question pratique : « Qui vive? » ou plutôt, suivant l'admirable expression de Horwitz: « Qu'y a-t-il à faire? De quoi suis-je le point de départ?» Dans toutes nos discussions sur l'intelligence des animaux inférieurs, la seule preuve que nous invoquions est l'acte que l'animal semble accomplir en vue d'un dessein déterminé. La connaissance, en résumé, est incomplète tant qu'elle n'a pas abouti à un acte; et, bien que le développement du cerveau, qui atteint à

son maximum chez l'homme, donne naissance à une vaste quantité d'activité théorique très supérieure à celle qui est mise au service immédiat de la pratique, l'utilisation de cette activité n'est qu'ajournée et non effacée, et la nature active tout entière affirme ses droits jusqu'à la fin.

ses

Lorsque l'objet offert à la connaissance se trouve être le cosmos dans sa totalité, la réaction qu'il provoque reste du même ordre. Ce fut un instinct profond qui poussa Schopenhauer à renforcer arguments pessimistes par un feu roulant d'invectives à l'adresse de l'homme pratique et de ses exigences; le pessimisme ne peut rien espérer tant que l'homme pratique n'a pas été tué!

L'œuvre immortelle de Helmholtz sur la vue et l'ouïe est généralement mieux qu'un commentaire de la loi suivant laquelle l'utilité pratique déterminerait entièrement les sensations dont nous avons conscience et celles que nous devons ignorer. Nous ne remarquons ou ne distinguons un élément affectif que dans la mesure où il sert à modifier notre action. Nous saisissons une chose lorsque nous la réunissons par une synthèse à une chose identique. Mais la seconde des deux grandes divisions de la faculté de comprendre, à savoir la connaissance (ces deux divisions étant reconnues dans toutes les langues par l'antithèse de deux mots tels que wissen et kennen, scire et noscere, etc.), n'est-elle pas aussi une synthèse, celle d'une perception passive avec une certaine tendance à la réaction? Nous connaissons une chose dès que nous avons appris comment nous comporter à son égard, ou comment accueillir l'attitude que nous en attendons. Jusque-là, elle nous demeure étrangère.

Si l'on admet ce point de vue, une définition philosophique, même vague, du fait primitif universel emportera toujours quelque connaissance de son objet

du moment qu'elle précisera à un degré quelconque la nature de notre attitude émotive ou active en présence de ce fait primitif. Celui qui proclame que « la vie est grave », encore qu'il entende exprimer le mystère fondamental des choses, donne une définition distincte de ce mystère en lui assignant le droit de revendiquer de nous cette attitude particulière que l'on nomme «< gravité », à savoir la volonté de vivre avec énergie, bien que l'énergie engendre la douleur. Il en va de même de celui qui affirme que tout est vanité car, pour indéfinissable que soit en lui-même le prédicat << vanité », il représente clairement notre droit de prendre comme règle de vie l'anesthésie, le moyen d'échapper à la douleur. On ne saurait concevoir une plus grande incongruité que celle qui consisterait, pour un disciple de Spencer, à proclamer d'abord que la substance est inconnaissable, et, aussitôt après, que l'idée de substance doit nous inspirer la crainte, le respect et la volonté de coordonner nos efforts dans le sens même où elle semble diriger ses manifestations. L'inconnaissable peut être insondable, mais s'il s'adresse d'une façon aussi distincte à notre activité, nous ne sommes certainement pas ignorants de sa qualité essentielle.

Si nous examinons le domaine de l'histoire et si nous recherchons les caractères communs des grandes époques de renaissance et d'expansion de l'intelligence humaine, il semble que nous entendions chacune d'elles nous crier: «La nature cachée de la réalité est apparentée aux forces qui sont en toi». Qu'a donc annoncé le message libérateur du christianisme primitif sinon que Dieu reconnaît ces impulsions tendres et faibles si rudement méprisées par le paganisme? Prenez le repentir l'homme qui ne peut agir avec droiture peut du moins se repentir de ses fautes; or, pour le paganisme, une telle faculté

arrive en surnombre, comme un invité après la fête. Le christianisme, au contraire, l'adopte et en fait la seule de nos forces intimes susceptible d'en appeler directement au cœur du Seigneur. Et lorsque la Renaissance inspirée de Platon a dominé de son sursum corda la nuit du Moyen Age qui opprimait jusqu'aux généreuses impulsions de la chair et ne concevait de la réalité qu'une image digne des natures serviles, qu'entendait-elle proclamer, sinon que la vérité étendait son domaine à l'activité émotionnelle de tout notre être? Qu'étaient les missions de Luther et de Wesley, sinon un appel à des forces que le plus humble des hommes porte en lui-même

la foi et le désespoir mais qui demeuraient personnelles, n'exigeaient aucune intervention sacerdotale, et conduisaient leur possesseur face à face devant Dieu? Où Rousseau eût-il puisé sa brillante influence s'il n'eût soutenu que la nature de l'homme s'harmonisait avec la nature des choses et que seule la corruption des mœurs paralysait cette harmonie? Comment Kant et Fichte, Goethe et Schiller eussent-ils inspiré le courage à leurs contemporains, sinon en leur recommandant de faire usage de toutes leurs forces, comme si l'univers n'exigeait aucune autre obéissance? Et Carlyle, avec son évangile de travail, de réalité et de vérité, parviendrait-il à nous émouvoir s'il ne proclamait que l'univers nous impose pour seules tâches celles que le plus humble peut accomplir? Et lorsque Emerson affirme que le présent qui nous enveloppe contient tout le passé et tout l'avenir, que l'homme n'a qu'à obéir à lui-même, que celui qui veut « s'appuyer sur sa nature est une part de la destinée », qu'est-ce là, sinon une manière de chasser le scepticisme que nous professons à l'égard de nos facultés naturelles et de leurs aptitudes?

<< Fils de l'homme, lève-toi et mon verbe descendra jusqu'à toi ». Voilà la seule vérité révélée qui ait été

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