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l'une des deux clefs et précisément celle qui nous inspire le plus de confiance. Si donc la preuve se trouve subordonnée à mon action et si celle-ci est nécessairement entachée du risque d'erreur, comment les professeurs de science populaire peuvent-ils légitimement me reprocher comme infâme une « crédulité » que la logique stricte de la situation appelle? Si cet univers est réellement moral, si mes actes font de moi un des facteurs de ses destinées, si le fait de croire lorsqu'un doute est possible constitue par lui-même un acte moral analogue à celui que l'on accomplit lorsque l'on mise d'un côté sans être sûr de gagner, de quel droit renierait-on délibérément la fonction la plus profonde de mon être et m'imposerait-on l'ordre absurde de ne remuer ni les mains ni les pieds, mais de demeurer en proie à un doute éternel et insoluble?

Et, d'ailleurs, le doute lui-même n'est-il pas une décision de la plus vaste portée pratique pour peu qu'il nous fasse perdre les biens que nous eussions pu gagner en pariant du bon côté ? Je dirai plus : il est souvent impossible dans la pratique de distinguer le doute de la négation dogmatique. Si je refuse d'empêcher un meurtre parce que je doute que cet homicide soit injustifié, j'encourage virtuellement le crime. Si je refuse de vider l'eau d'un bateau parce que je doute que mes efforts suffisent à le maintenir à flot, je l'aide en réalité à sombrer. Si je doute du droit que j'ai d'éviter un précipice, je contribue activement à ma destruction. Celui qui s'ordonne à lui-même de ne croire ni en Dieu, ni au devoir, ni à la liberté, ni à l'immortalité, peut être confondu avec celui qui pratique la négation dogmatique. Le scepticisme en matière morale est un allié actif de l'immoralité. Qui n'est point «< pour » est «< contre ». L'univers n'admet pas la neutralité dans ces questions. En théorie comme en pratique, vous aurez beau esquiver les problèmes,

parler d'un sage scepticisme, vous combattez en réalité pour un camp ou pour l'autre.

Et, cependant, si évidente que soit pratiquement cette nécessité, des milliers de lecteurs de journaux innocents demeurent paralysés dans le réseau de négations futiles que les chefs de l'opinion ont jeté sur leurs âmes. Tous retrouveraient leur gaieté et le libre exercice de leurs droits si ces veto fâcheux pouvaient leur être épargnés. Le cœur humain ne demande qu'une chose posséder sa chance. Il renoncera volontiers à la certitude dans les matières universelles si seulement on lui permet de sentir qu'en ces matières il possède le même droit inaliénable de courir un risque, droit que personne ne songerait à lui refuser dans les affaires pratiques les plus insignifiantes. Et si moi-même, au cours de ces dernières pages, semblable à la souris de la fable, j'ai pu ronger quelques fils du réseau sophistique, je m'estimerai plus que récompensé de mes peines.

En résumé, une philosophie ne sera universellement et définitivement considérée comme rationnelle que si non seulement elle fait face aux besoins logiques, mais si encore elle entend, dans une certaine mesure, déterminer l'objet de notre attente et, dans une mesure plus grande encore, faire directement appel à celles de nos forces intimes que nous tenons en plus haute estime. La foi, qui est une de ces forces, demeurera toujours au nombre des facteurs qui ne sauraient être bannis des constructions philosophiques, et cela d'autant plus qu'à beaucoup d'égards elle engendre elle-même sa propre validation. En pareille matière, il faut donc renoncer à exiger l'unanimité des suffrages. C'est pourquoi nous devons conclure que la philosophie définitive ne devra pas être dépourvue d'une certaine souplesse; elle ne devra point séparer par une ligne trop nette l'hérésie de l'orthodoxie. Au-dessus et

au delà des propositions auxquelles elle nous invitera à souscrire, ubique, semper et ab omnibus, elle devra laisser place à un autre royaume où l'âme pourra chercher un abri contre les préjugés d'école qui l'étouffent et s'abandonner, à ses risques, à sa propre croyance. Notre rôle, quant à présent, se réduira à désigner distinctement les problèmes qui relèvent du domaine de la foi.

CHAPITRE IV

L'action réflexe et le théisme.

Parmi tous les symptômes de santé qui caractérisent notre époque, je n'en connais pas de plus rassurant que l'empressement qu'apportent les théologiens à accueillir les résultats de la science et à prêter l'oreille aux conclusions des savants sur les matières de l'univers. Aujourd'hui vous courrez plus de chance d'être écouté si vous citez Darwin et Helmholtz que si vous vous arrêtez à Schleiermacher et Coleridge.

Je ne cherche pas à savoir si la mode n'est pas pour quelque chose dans le prestige de la physiologie; je tiens cependant à affirmer une chose c'est que les échos les plus récents que nous apporte l'horizon physiologique ne sont pas nécessairement les plus importants. De la masse immense des travaux que produisent chaque année les laboratoires d'Europe et d'Amérique et l'on peut même ajouter d'Asie et d'Australie - une grande part est destinée à ne laisser aucune trace; le plus qu'on en puisse dire, c'est que leur intérêt est d'ordre purement technique et ne revêt à aucun degré un caractère philosophique ou universel.

Cela étant, vous admettrez que je fasse appel à une doctrine qui, faute d'être nouvelle, est du moins fondamentale et bien établie; étudions-la ensemble, et nous en déduirons peut-être des conséquences inédites

susceptibles de vous intéresser tous en tant que créatures humaines. Je fais allusion à la doctrine de l'action réflexe, spécialement dans son application au cerveau. Elle vous est assez familière pour que j'aie à peine besoin de la définir.

D'une façon générale, toute personne instruite sait ce que l'on entend par action réflexe : les actes que nous accomplissons résultent toujours de décharges issues des centres nerveux, et ces décharges sont provoquées elles-mêmes par des impressions provenant du monde extérieur et transmises par les nerfs. Appliquée d'abord à une partie seulement de nos actes, cette conception a fini par être généralisée de plus en plus, au point qu'aujourd'hui plusieurs physiologistes ramènent au type réflexe, dans l'étendue de leurs conditions organiques, toutes nos actions, même les plus réfléchies et les mieux calculées. Il n'en est aucune à laquelle on ne puisse, au moins indirectement, assigner pour origine une impression sensuelle. Il n'est pas une impression sensuelle qui, si elle n'est dominée par une impression plus forte, ne se traduise immédiatement ou médiatement par une action quelconque. Il n'est pas un de ces phénomènes complexes inhérents aux circonvolutions cérébrales et auxquels correspond la succession de nos pensées, qui ne soit un moyen terme entre la sensation qui le provoque et la décharge extérieure à laquelle il donne lui-même naissance. L'unité structurale du système nerveux constitue en fait une triade dont aucun des trois éléments ne posséde une existence indépendante. La sensation n'existe qu'en vue d'éveiller le processus central de la réflexion, et celui-ci en vue de produire l'acte final. Toute action est ainsi une ré-action sur le monde extérieur; et l'état intermédiaire appelé considération, contemplation ou pensée, n'est qu'un état de transition, le fond d'une boucle dont les deux extrémités s'appuient sur le monde extérieur. Si notre nature mentale ne

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