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III. L'âme connaît. Faut-il dire qu'elle coïncide absolument et sous tous les rapports avec tout ce qu'elle connaît? Quand je vois un arbre ou une pierre, est-ce que je deviens pierre ou arbre? Mon âme est-elle, comme le pensaient les premiers « physiologues » de la Grèce, un amalgame de tous les éléments du monde et de toutes les qualités qu'elle peut connaître?

Mais il y a en moi, pour connaître, autre chose que les sens. L'intelligence, perçant les apparences sensibles, découvre dans les choses des déterminations intemporelles et nécessaires lisibles pour elle seule, et dont elle s'empare par ses idées. Elle travaille sur ce que sont les choses, et cela, c'est en elle un monde d'essences universelles, tel le monde des nombres dans l'intelligence du mathématicien. Faut-il donc (si le rapport de l'être avec la pensée est un rapport d'identité pure et simple) pythagoriser et platoniser, dire que seules ces essences universelles, nécessaires et intemporelles, sont vraiment; que le monde intelligible qu'elles constituent est le monde réel, le monde de l'existence; et que le monde sensible n'est qu'une ombre qui ment, le flux brise-raison d'Héraclite?

Mais où que l'intelligence se tourne, c'est toujours l'être qu'elle voit. Partout elle est en sa présence; chaque fois qu'elle connaît, elle tient de l'être. L'idée de l'être est l'étoffe commune de la pensée. Alors, fautil croire aussi qu'il y a une étoffe commune des choses: l'être un et le même, faut-il écouter Parménide, affirmer qu'aucune multiplicité n'existe, qu'il n'y a que l'être, et dire avec le vieux Xénophane, avec Lessing et Goethe: ev xai Tav, un et tout?

Je laisse maintenant la simple appréhension des choses. Serai-je plus heureux du côté de l'acte de juger, qui est la perfection même de l'intelligence? Les notions avec lesquelles se construit le jugement diffèrent entre elles, sinon, en jugeant, je ne dirais rien du tout la notion de poète est autre que la notion de

Edmond Rostand. Pourtant je dis, ou je pourrais dire: « Edmond Rostand est poète. » Mais faire ce jugement revient à dire : « C'est une même chose que je nomme Edmond Rostand et que je nomme poète », en d'autres termes à identifier « poète » et « Edmond Rostand ». Comment cela est-il possible, si l'être et la pensée coincident absolument et sous tous les rapports? La pensée poète » et la pensée « Edmond Rostand » étant des pensées différentes, comment puis-je identifier la chose poète et la chose Edmond Rostand? Me voilà jeté dans les épines de Mégare. Prenant pour principe, dit Simplicius, que « cela est divers dont les concepts sont divers »1, les mégariques enseignaient l'incommunicabilité des idées et l'impossibilité du jugement. Puisque le logos de « Socrate » est autre que le logos de « blanc », si je dis « Socrate est blanc », j'introduis dans Socrate autre chose que Socrate, je divise Socrate d'avec lui-même ; si je dis : « Edmond Rostand est poète », je sépare Edmond Rostand d'avec lui-même. « Koriskos est homme », dites-vous? Mais < homme » est autre chose que « Koriskos », donc Koriskos est autre chose que Koriskos. On ne peut que dire Koriskos est Koriskos, Edmond Rostand est Edmond Rostand, comme le Coran dit Dieu est Dieu. Décidément la sagesse est amère.

Et le raisonnement? Que nous apporte la troisième opération de l'esprit? Le raisonnement est essentiellement un mouvement logique immanent à l'esprit et progressant à partir d'un principe avec nécessité; en lui le connaître apparaît comme un développement de la pensée suivant les lois inflexibles de la connexion des concepts. Je devrai donc, si l'être et la pensée sont absolument identiques, en dire autant de l'être? Me voilà pris cette fois dans les filets de Spinoza et de

1. Λαβόντες ὡς ἐναργῆ πρότασιν, ὅτι ὧν οἱ λόγοι ἕτεροι ταῦτα ἕτερα ἐστι, καὶ ὅτι τὰ ἕτερα κεχώρισται ἀλλήλων. SIMPLICIUs, Phys., 120, 12 D.

Hegel. Le monde sera pour moi l'auto-développement d'un principe immanent, Substance ou Idée, le pur déploiement de la Logique dans la nécessité absolue d'une concatenation universelle par mode de déduction analytique, ou d'une évolution éternelle par mode d'oppositions et de synthèses. Manière moderne, et au fond très inférieure, autant que le raisonnement est inférieur à l'intuition, le mouvement à l'acte immobile, de restaurer le monisme du vieux Parménide.

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IV. Ces difficultés ne sont pas petites. La pression qu'elles exercent sur l'esprit a contraint les anciens à un long effort philosophique, et les a amenés peu à peu, d'une part à séparer du tout confus de la connaissance, telle que la concevaient les premiers sages, la science logique dans son originalité propre, de l'autre à formuler en même temps des vues critiques, plus profondes certes que bien des théories modernes, mais mêlées à leur logique elle-même, à leur métaphysique, à leur psychologie, et qu'ils ne groupaient pas en un « traité spécial. (C'est pourquoi tant de bonnes âmes s'imaginent que la Critique de la Connaissance commence avec Kant, comme la Liberté avec la Révolution française).

A quel terme a donc tendu essentiellement cet effort philosophique? De quelle manière les difficultés signalées peuvent-elles être levées?

Faut-il porter sur Parménide une main parricide, comme dit Platon, et nier purement et simplement toute identité entre l'être et la pensée?

Mais alors que devient la vérité, conformité de l'esprit avec ce qui est? S'il y a d'un côté l'être indépendant de mon esprit, et de l'autre côté mon esprit, et qu'entre eux ne se produise d'aucune manière une identité proprement dite, alors mon esprit n'atteint jamais qu'une ressemblance de l'être, non l'être même. Et le philosophe demandera toujours qui garantit

que cette ressemblance est réellement ressemblante? que la conformité de mon esprit avec l'être est réelle, et non pas seulement apparente? que la vérité dont je m'assure est vraiment vérité?

Je ne rejetterai donc pas le principe de Parménide, je le préciserai et l'affinerai. Sans lâcher l'identité (mais non plus sous tous les rapports) entre l'être et la pensée, je devrai arriver à une certaine disjonction de l'être et de la pensée, de façon à discerner certaines conditions propres à l'une et certaines conditions propres à l'autre, et à distinguer dans ma pensée ce qui est des choses mêmes et ce qui est de ma manière de connaître. Travail subtil, qui a été commencé par Platon, accompli, quant à l'essentiel, par Aristote, repris et complété par les scolastiques.

ས.

Ce qui importe ici avant tout, c'est de distinguer la chose et son existence, la chose elle-même et le mode d'exister de la chose. Dès que j'entrevois que pour une même chose il y a divers modes d'exister, diverses manières d'être posée hors du néant, un mode d'exister en soi-même chose, et un mode d'exister dans une âme, alors je commence à entrer dans le problème de la

connaissance.

L'âme ne coïncide pas matériellement avec toutes les choses; quand elle voit une pierre ou un arbre, elle ne se fait pas pierre ou arbre selon l'existence que ces choses ont en elles-mêmes, mais au contraire elle les attire dans son existence à elle. Ainsi la pierre existe sous un certain mode en elle-même pierre: alors elle est purement et simplement ; et cette même pierre existe sous un autre mode dans mon âme, alors elle est vue. Je dirai que l'âme en connaissant devient toutes choses d'une certaine manière, qu'il me restera à préciser, et que je puis déjà appeler immatérielle, si je réfléchis que l'existence propre de la pierre est une existence matérielle, et que dans l'âme cette pierre est détachée de

son existence propre. L'objet est dans le sujet selon le mode d'exister du sujet.

VI. Par les sens la chose est connue telle quelle, avec toutes ses conditions d'existence actuelle et toutes les notes qu'elle tient hic et nunc de sa matérialité. Par l'intelligence elle est connue dans ce qu'elle comporte d'intemporel et de nécessaire, secret caché aux sens. En ce rond qui tourne, et qu'elle appelle roue, l'intelligence voit le cercle. Dans l'intelligence, la chose n'est plus chose, mais essence ou quiddité; elle y est, elle y vit séparée non seulement de son existence en sa matière propre, mais encore des conditions et des notes liées à cette existence matérielle notes individuantes). A ce prix seulement, l'être qui se trouve en elle nous apparaît comme tel. C'est l'effet de l'opération abstractive, par laquelle notre intelligence tire son objet du donné sensible, et, produisant de lui un concept qu'elle se dit à elle-même, le voit dans ce concept.

Je distinguerai donc ici l'essence ou nature abstraite par l'esprit, et l'existence de cette nature soit dans l'esprit, soit dans la chose; et c'est ainsi que j'échapperai au platonisme. Les essences universelles sur lesquelles porte le travail de l'intelligence n'existent sous cet état d'universalité que dans l'esprit ; hors de l'esprit elles n'existent que dans la chose individuelle et concrète, telle que les sens la perçoivent, et sous un état de singularité; de sorte que le monde qu'elles constituent est bien pour nous le monde de l'intelligibilité, mais n'est pas celui de l'existence ; c'est dans le monde sensible que ce monde intelligible existe hors de l'esprit, c'est dans cette roue qu'existe le cercle ; je parle des intelligibles qui sont l'objet propre de l'intelligence humaine, et qui nous sont immédiatement fournis par l'abstraction, car rien n'empêche que d'autres intelligibles, conçus par analogie à ceux-ci,

une

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